摘 要：董仲舒的政治思想在中国古代政治思想史上占有重要地位。他的政治思想是对先秦儒家政治学说的继承与创新。董仲舒为儒家的政治学说构建了由宇宙论、人性论作为哲学基础的完整思想体系,它包括“天人合一”与阴阳五行的逻辑架构、“仁政”或“王道”的价值主体、“民生为本”及“善治”的功能属性、“德主刑辅”和“三纲五常”的制度化设计、“君权天授”及君民互为依存的国家构想、“大同”世界与天道公平的社会理想等。董仲舒的政治思想在汉代的政治运作中产生了重要影响。

关键词：董仲舒；仁政；王道；德主刑辅；君权天授

作者简介：季桂起，河北南皮人, 德州学院文学院教授, 博士。

作为中国古代重要的思想家和儒家学说的主要代表人物, 董仲舒对中国古代的思想发展和传统政治学说作出了极其重要的贡献。他整合了先秦以来的思想资源特别是吸收了诸子百家的思想, 把儒家学说推向了一个历史的高峰, 特别是他所阐述的体现了儒家精神的治国理政的政治主张, 构成了其思想体系的主体部分, 可以说集儒家政治思想之大成, 并对后世产生了深远的历史影响。在以往的儒学研究中, 相比较孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等人, 对董仲舒的研究较为薄弱, 尤其是对他的政治学说, 负面的评价过多而正面的、积极的评价较少, 而且发掘的深度也远远不够。本文试图从董仲舒对儒家思想的继承与创新两个维度, 探讨其政治思想及其在汉代的影响, 以此推动董仲舒研究向深入发展。

一、董仲舒政治思想的哲学基础

董仲舒的政治思想在其整个思想中占有主体地位, 他现存的主要著作《春秋繁露》与《贤良对策》就是围绕着如何治国理政来创作的。董仲舒的政治思想有着十分完整的体系, 这与先秦儒家有关政治的学说有着很大区别。先秦儒家学说的代表人物如孔子、孟子、荀子, 在阐发他们的政治主张时, 大多带有经验与感悟的特色, 其思辨性、逻辑性都不是很强;或者说他们的政治思想还没有充分建立在哲学的基础上。而董仲舒则不然, 他的政治学说带有很强的思辨性、逻辑性, 有着充分的哲学基础。其主要原因在于, 董仲舒对先秦儒家学说的改造首先是哲学基础的改造。他把孔子、孟子、荀子所代表的主要是阐释人间关系的伦理、政治学说, 借助于先秦文化及诸子百家的思想文化资源, 加以系统地整合、改造, 将其提升为能够阐释人与自然、人与社会、人与人性关系的世界观, 建立起一个包容了自然与社会在内的完整的思想体系。在这样一个具有宇宙论、人性论的基础上, 他重点阐发了自己的政治学说。董仲舒政治思想的哲学基础有两个重点:

其一, 董仲舒从上古“天人合一”理念引申出了天人同类或天人同构的思想, 又从中引申出对人性的认识, 并以此来确立政治的起源与性质。政治学说所面对或研究的对象是人, 因此对人的认识与理解是一切政治学说发生的前提。董仲舒的政治思想也不例外。但是, 人又不是外在于自然界独立存在的, 而是自然界的一个有机组成部分。人类社会本身就是在人与自然相互依存与斗争的关系中产生的。为了在与自然的斗争中最大限度地争取到人类的生存空间, 人类经过了漫长的调整与组合过程, 才形成自己的社会组织, 并由此产生了对社会组织的管理, 这就是政治的原型。所以, 亚里士多德说“人类在本性上应该是一个政治动物” (1) 。中国古代的政治思想, 在上古时期就把人与自然的关系引入到对政治的理解中, 但那时人们对自然的认识带有浓厚原始思维的特征, 即把自然看作神秘的具有灵性的存在体, 将其称之为“天”。“天”既是人的生存环境, 也是人的创造者, 对人具有至高无上的支配力量;人是“天”的创造物, 从“天”那里获得人的生命及其属性, 并由“天”赋予了生存与发展的力量。“天”的运动支配着人的运动, “天”的意志支配着人的意志, 人的社会活动应合乎“天”的运行规律。这就是早期的“天人合一”思想。《尚书·高宗肜日》的训词“惟天监下民, 典厥义。降年有永有不永, 非天夭民, 民中绝命。民有不若德, 不听罪。天既孚命正厥德。乃曰:‘其如台。’呜呼!王司敬民, 罔非天胤典祀, 无丰于昵” (2) , 可以看作是上古人们对“天”支配人间政治生活的早期认识。

先秦时期的儒家学说也承认人间的政治生活受到“天”的影响, 但对“天”的作用基本不谈。如孔子之弟子称“夫子之言性与天道, 不可得而闻也” (3) , 孔子论政主要讨论道德对政治的作用, 主张“为政以德”, 强调以德治国, 而不探究“德治”的理论来源;孟子只是从如何处理好君与民的关系来谈政治问题, 突出“仁政”与“王道”, 认为这是从人性中自然而然生发出来的, 也没有注重引入“天道”的概念以解释人性的根源, “天不言, 以行与事示之而已矣” (4) ;荀子则干脆将天道与人道区分开来, 认为天人之间各有所属, 互不关联, “天行有常, 不为尧存, 不为桀亡” (5) 。传统的主流观点认为, 先秦儒家的政治学说把政治与自然切割, 不言“天道”与政治的关系, 这是一种唯物主义的态度, 而董仲舒将“天道”与政治密切联系在一起, 则是一种唯心主义, 以此区分两者之间的优劣。其实, 这是一种典型的标签式的研究思路, 并不合乎历史的真实。先秦儒家思想家之政治学说中“天道”的缺席, 主要原因在于两点:一是他们的感悟性的思想缺乏对问题深层内涵的探究, 只是将政治停留在人间社会层面来理解, 没有深入洞察到人类社会的政治属性与自然之间不可分割的关系;二是他们的学说还缺乏体系意识, 没有逻辑建构的要求, 没有把“德治”“仁政”“王道”等政治价值提升到形而上的层面, 去确立其应有的合法性依据, 只是将其简单地归结为所谓的尧、舜、禹的“先王之道”。先秦儒家政治学说的这一缺陷, 历经秦朝的酷法暴政及秦末之乱, 暴露无遗。它既不能在政治实践上有效抵制法家思想的攻势, 也无法在理论建树上取代道家思想的高地, 因此需要脱胎换骨, 另辟理论的蹊径。尤其是法家政治无视“天道”的肆意妄为, 以致造成了秦朝二世而亡的惨重历史教训, 促使了汉帝国建立后其社会精英对政治性质与功能的新的思考, 而董仲舒正是其中的杰出代表。

董仲舒适时应和了这一时代需求, 将“天人合一”理念引入儒家政治学说, 并用天人同构的思想为这一学说奠定了重要的哲学基础。他认为, 人间社会的政治生活及国家的治理, 与自然的运行有着一致性, 而产生这种一致性的原因则在于人生与自然, 是自然的一个组成部分, 故人道秉于天道。在他的语境中, 自然即为“天地”, 而具有人格化的“天”为主导, “地”则是“天”的衍生物。天、地、人共同组成了一个统一的世界。“天地人, 万物之本也。天生之, 地养之, 人成之。天生之以孝悌, 地养之以衣食, 人生之以礼乐, 三者相为手足, 合以成体, 不可一无也。”人间社会是按照自然秩序即“天道”所构成, 其道德、法律皆本于自然秩序的模式。如果没有本于自然秩序的道德、法律支撑, 则人间社会就会解体, 天下则会大乱。董仲舒将这种现象称之为“自然之罚”:“无孝悌, 则亡其所以生;无衣食, 则亡其所以养;无礼乐, 则亡其所以成。三者皆亡, 则民如麋鹿, 各从其欲, 家自为俗。父不能使子, 君不能使臣, 虽有城郭, 名曰虚邑。如此, 则君枕块而僵, 莫之危而自危, 莫之丧而自亡, 是谓自然之罚。”所以, 社会的管理应该奉“天道”而行事, 按照自然秩序构建道德、法律规范, 这样社会才会安定。“明主贤君必于其信, 是故肃慎三本。郊祀致敬, 共事祖祢, 举贤孝悌, 表异孝行, 所以奉天本也;秉耒躬耕, 采桑亲蚕, 垦草殖谷, 开辟以足衣食, 所以奉地本也;立辟雍庠序, 修孝悌敬让, 明以教化, 感以礼乐, 所以奉人本也。三者皆奉, 则民如子弟, 不敢自专, 邦如父母, 不待恩而爱, 不须严而使, 虽野居露宿, 厚于宫室。如是者, 其君安枕而卧, 莫之助而自强, 莫之绥而自安, 是谓自然之赏。” (1) 董仲舒认为, 这便是“为政以德”的内涵。有人曾将董仲舒所说的“天”视为一种神学化的概念而予以否定, 认为其将儒学的朴素思想引向了神秘、荒诞的歧途, 其实这是未能深察董氏“天”之思想的深层内涵。如果剥去董氏之言“天”的人格化外衣, 将其还原为一个民族赖以生存的由自然及社会传统所构成的大环境, 则这一环境与政治之间的关系无疑是极为重要的, 而这也正是天道与人道互为依存的逻辑起点。马克思、恩格斯曾经说过:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此, 第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。” (2) 这些自然条件, 包括“地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件” (3) 。在这样的自然条件下, 人们开展他们的生产活动并由此形成特定的生活方式, 形成了特定的社会组织及政治行为。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人, 发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。” (4) 就人的社会活动及政治行为与自然之间的关系而言, 董仲舒的思想与二千多年后马克思、恩格斯的论断可以说是不谋而合。

为了使儒家政治学说中的天人关系更加具有理论依据, 董仲舒借用阴阳五行的观念, 为这一关系构建了一个逻辑框架。在这一逻辑框架中, 儒家政治学说的“德治”“仁政”“王道”等价值观念获得了形而上的提升, 具有了坚实的哲学依据。在这个逻辑框架中, 天人同构或“天人同类”是起点, “天人感应”是终点, 而由此形成的人性论则是其核心。在董仲舒看来, 人由天生, 禀天之赋, 天道即为人道, 天性衍生出人性。人的生命存在来自于上天, 但人仅有生命还不能称之为人, 还需要有上天所赋予的人性。人禀天地之气而生, 但“为生不能为人, 为人者天也。人之人本于天, 天亦人之曾祖父也” (5) 。“人之形体, 化天数而成;人之气血, 化天志而仁;人之德行, 化天理而义。人之好恶, 化天之暖清;人之喜怒, 化天之寒暑;人之受命, 化天之四时。” (1) 所以, 人的生命、生活及其心性、精神, 都是本源于上天的存在。天与人处于一个相互对应、结构相同的同一体中, 二者既是本末关系, 又是同构关系。那么, 这种与天同构的人性是怎样构成的, 其内涵又包含着哪些内容呢?董仲舒认为, 要理解人性, 先要理解天性。“天”在董仲舒那里, 既不像老子所说的是虚无缥缈的神秘之物, 也不像荀子所说的是外在于人的自然之物, 而是与人本性同源的有生命、有意志的生命体。这个生命体是由阴阳二气调和而成, 遵循“五行”的规律而运行, 体现为四时变化、五方空间、寒暑冷暖、生死兴衰、雨雪风霜等自然现象。“天地之常, 一阴一阳。阳者天之德也, 阴者天之刑也” (2) , “天道大数, 相反之物也, 不得俱出, 阴阳是也。春出阳而入阴, 秋出阴而入阳, 夏右阳而左阴, 冬右阴而左阳。阴出则阳入, 阳出则阴入;阴右则阳左, 阴左则阳右” (3) 。由天的这种性质, 幻化出人的性质, 故人性亦为阴阳二气的产物。在董仲舒看来, 人性是由善与欲二者组成, 善对应着天之阳, 欲对应着天之阴。善表现为人的仁爱之心, 欲表现为人的逐利之求。在善与欲的关系中, 应是善为主而欲为辅。欲是为了维持人的生命存在, 而善才是人性的主导方面。因为只有人与人之间互存仁义之心, 互有利益之惠, 人作为一个群体才能存在, 社会才能正常运行。如果一个人或群体欲望无限扩大, 对利益的追求无有止境, 超出了维持生命的界限, 就转而为“恶”。这正如对董仲舒甚为推崇的刘向在解释人性与礼法关系时所言:“触情纵欲, 为之禽兽。” (4) 一个穷奢极欲的人, 必然疯狂占有他人生命的资源, 剥夺他人生存的权利。这就会出现相与欺诈、争斗不止、乱象丛生、社会动荡, 甚至如孟子所说“率兽食人”的现象。而社会之所以需要政治, 便是要调节人性的这种失衡现象, 使人性的善欲关系符合自然的阴阳之道, 使善占据人性的主导地位, 从而维持人的个体生命与群体社会的正常运行与发展。为了说明这一点, 董仲舒将性与善的关系比喻为“禾”与“米”的关系, 认为“善如米, 而性如禾。禾虽出米, 而禾未可谓米也。性虽出善, 而性未可谓善也。米与善, 人之继天而成于外也, 非在天之所为之内也。天所为, 有所至而止。止之内谓之天, 止之外谓之王教” (5) , 所谓“王教”就是政治。董仲舒这一观点, 超越了孟子和荀子的性善与性恶的对立, 给予了人性以较为合理的阐释, 也给政治提供了人性的依据。这正如恩格斯所说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性, 所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些, 在于兽性或人性的程度上的差异。” (6) 当然, 如果从现代政治学的理论视角来看董仲舒的天人同类或天人同构思想, 无疑他的观念仍局限于前科学时代的知识谱系与原始思维, 在人与自然的关系认知上尚未达到应有的深度。自然与人、社会大环境与政治的关系十分复杂, 并非阴阳五行理论阐述得这么简单。但是, 他从天人关系出发, 为政治的性质找到了源自自然及人性的依据, 从理论上丰富了儒家的政治、伦理学说, 这是对中国古代政治思想史的巨大贡献。

其二, 董仲舒从《周易》“天地之大德曰生”的理念出发, 确立政治的功能是建构稳定、和谐、有秩序的社会结构, 使得各个社会阶层安居其位, 民生殷实、富足, 以保障整个社会的正常运行与发展。这就是“民生为本”。政治是伴随着人类社会的形成而出现的。无论什么时代或是什么种族、国家, 只要有形成一定规模的社会存在, 就一定会有政治。但是, 对政治的功能, 在不同的统治者或政治学说那里, 却会有不同的认识。先秦诸子百家各有自己的政治学说, 这些学说之间在对政治功能的阐释上有着很大不同。比较典型的如法家主张政治的功能主要是以严格的法律规范对社会进行制度化管理, 建立牢固的社会秩序, 以确保社会的稳定和国家的强大, 特别强调以刑罚来治理社会;道家主张比较宽松、平和的社会管理, 认为道德、法律等社会规范是对自然人性的损害, 强调性随自然、“无为而治”。董仲舒的政治主张是儒家政治思想的继续, 虽然在对政治功能的阐述上吸纳了法家某些思想, 尤其是对社会稳定的强调, 但作为儒家的政治主张, 他特别看重政治在保障民生、促进社会平衡方面发挥的作用。孔子、孟子、荀子都强调社会稳定的前提是民生问题, 如孟子认为“王道”实现的标志便是解决好人民的衣食温饱:“五亩之宅, 树之以桑, 五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜, 无失其时, 七十者可以食肉矣。百亩之田, 勿夺其时, 数口之家可以无饥矣。谨庠序之教, 申之以孝悌之义, 颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉, 黎民不饥不寒, 然而不王者, 未之有也。” (1) 对此, 董仲舒作了更为深入的阐发。

董仲舒以其人性分析的哲学思考为基点, 提出了一个政治学的重要命题, 即政治的功能究竟是什么。他认为, 政治的最高标准是“善治”, 其具体内容就是汉武帝在垂询制诰中所说的:“伊欲风流而令行, 刑轻而奸改, 百姓和乐, 政事宣昭, 何修何饬而膏露降, 百谷登, 德润四海, 泽臻草木, 三光全, 寒暑平, 受天之祜, 享鬼神之灵, 德泽洋溢, 施乎方外, 延及群生?” (2) 而要做到这一点, 就需要重视民生, 使人民能够安居乐业。从国家治理的角度看, 安居乐业要有两个必备的条件:一是发展生产、繁荣经济, 这就需要保持人应有的欲望, 使人具有能够生存与繁衍的要求, 这是社会发展的动力;二是必须用道德和法律约束人的欲望, 不能使其泛滥成灾, 这是社会稳定的基础。“故圣人之制民, 使之有欲, 不得过节;使之敦朴, 不得无欲。无欲有欲, 各得以足, 而君道得矣。” (3) “天令之谓命, 命非圣人不行;质朴之谓性, 性非教化不成;人欲之谓情, 情非度制不节。是故王者上谨于承天意, 以顺命也;下务明教化民, 以成性也;正法度之宜, 别上下之序, 以防欲也:修此三者, 而大本举矣。” (4) 对人的欲望给予肯定的同时, 又要对欲望进行必要的限制, 这是从上古就有的政治理念。《尚书·仲虺之诰》中说:“惟天生民有欲, 无主乃乱。” (5) 孔子将其确定为原初儒家的基本政治观念, 这一观念上与《尚书》《周易》相对接, 下符合人民生活、国家治理的实际要求, 是比道家、法家更为接近社会生存、发展规律的政治思想。董仲舒继承了这一政治思想, 同时又以人性分析为其奠定了哲学基础, 使这一思想获得了更具有逻辑合理性的学理支持。应该说, 这也是董仲舒对儒家政治学说的创新与拓展。

为了实现“善治”的目标, 董仲舒提出政治的核心问题是肯定人民有合理的生活需求, 给予人民生存、繁衍的必要物质条件, 以此为基础建立一个和谐稳定的社会。他认为, 满足人民必要的生活需求, 这是统治者能够巩固统治、长久执政的前提。在董仲舒的思想中, 人有合理的生活需求是一种生命得以保存的必然现象, 这也是上天所赋予的人性, 因而顺应这种人性即是顺应天性。因为人秉天地之气而生, “人始生有大命, 是其体也。”“天地之生万物也以养人, 故其可适者以养身体。” (1) 所以, 民生关乎民意, 民意则体现着上天的意志。董仲舒认为, 秦帝国之所以短命, 就是在关键的“民生”环节上出了大问题:秦以刑法治国, 而放弃道德教化和改善民生, 造成了“百官皆饰虚辞而不顾实, 外有事君之礼, 内有背上之心, 造伪饰诈, 趋利无耻;又好用憯酷之吏, 赋敛亡度, 竭民财力, 百姓散亡, 不得从耕织之业, 群盗并起” (2) , 以至于“立为天子十四岁而国破亡矣” (3) 。他提出, 汉帝国如要避免秦帝国的错误, 既要政治变革, 也要发展经济。在改变“任刑”不“任德”政治导向的前提下, 整顿吏治、变革风俗、重视民生、奖掖生产, 使得国家经济有所保障, 为帝国的长治久安打下良好基础。所以, 提倡“善治”及重视民生既是儒家政治学说的重要内容, 也是董仲舒提升与发展儒家政治学说的主要着力点。

二、董仲舒政治思想的制度化建构

在奠定了天人同构、民生为本的政治哲学基础上, 董仲舒为汉帝国的政治运行提供了较为完整的制度化设计。

这一制度化设计首要之处是以阴阳调和的理论为立足点, 建立“德主刑辅”的社会治理体系。董仲舒推出德法 (刑) 并用、以德为主、而刑为辅的治理体系, 目的是纠正秦帝国酷法暴政的弊端, 解决汉初以来奉行刑名、黄老之学所带来的社会混乱现象严重、中央政权政令难以统一的问题。德法 (刑) 并用、以德为主而刑为辅的国家治理体系的设计, 既贯穿了孔子以来儒家的“仁学”传统, 又吸收了秦汉之后所积累的政治经验, 而它的哲学基础还渗透了道家、阴阳家的思想。在上汉武帝的《贤良对策》中, 董仲舒强调国家治理的关键在于遵循“天道”, 而天道的要义则为阴阳互动、德刑并举。“王者欲有所为, 宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德, 阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏, 而以生育养长为事;阴常居大冬, 而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功, 使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助, 亦不能独成岁。终阳以成岁为名, 此天意也。王者承天意以从事, 故任德教而不任刑。刑者不可任以治世, 犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑, 不顺于天, 故先王莫之肯为也。今废先王德教之官, 而独任执法之吏治民, 毋乃任刑之意与!孔子曰:‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下, 而欲德教之被于四海, 故难成也。” (4) 董仲舒的这番话, 主要针对的是秦朝因过度尊奉法家而出现的暴政, 同时也是对汉初奉行黄老、刑名之学的批评。 (5) 董仲舒的思想, 既体现了儒家登上中国政治舞台的历史要求, 也适应了汉武帝临政后改弦更张、有所作为的需求, 尤其是在理论上为儒家的治国理政思想奠定了一个以“阴阳相生”为模本的哲学基础, 将人间社会与自然世界整合为一个统一体, 确定了其“道之大原出于天, 天不变, 道亦不变” (6) 的神圣地位。

在这个体系中, 以德为主的“德”, 当然不是先秦诸子百家各自阐述的“德”, 而是儒家学说定于一尊的“德”, 它是由“六艺之科、孔子之术” (7) 传承而来的。孔子曾将“德”确定为“仁”与“礼”两个方面。“仁”是“德”的精神内涵, 是德的核心价值所在, 由此生发出一系列有关德的价值理念, 如忠、恕、智、勇、诚、信、义、温、良、恭、俭、让等。在孔子那里, 有关“德”的品质界定是多元化的, 并无一个统一的概念。“礼”是“德”的外在形态, 是德的行为规范体现, 由此生发出一系列有关德的行为准则。孔子所言之“礼”依据的是周礼, 但也有他自己的思想和创意。周礼的特征是比较讲究制度化建设。《周礼》《仪礼》和《礼记》世称“三礼”, 这其中虽有汉儒的整理、篡改与发挥, 但其基本内容还可以看作是由“周公制礼”所确立的。荀子将孔子所言“礼”的范围进行了扩大, 加入了“法”的内容。董仲舒吸收孔、荀的思想, 对“德”和“礼”进行了比较严谨的理论整合。

董仲舒明确了“仁”在“德”中的核心价值, 所谓以德治国即为以仁治国。仁政是治国理政的最高目标和根本追求。“仁, 天心。” (1) 仁的内涵即为孔、孟所言的“仁者爱人”。“仁者, 爱人之名也”, “何谓仁?仁者憯怛爱人。” (2) 帝王治国追求仁政, 这是上天赋予的政治使命。“天高其位而下其施, 藏其形而见其光。高其位, 所以为尊也;下其施, 所以为仁也;藏其形, 所以为神;见其光, 所以为明。故位尊而施仁, 藏神而见光者, 天之行也。” (3) 董仲舒以此为帝王定制了一个政治上的道德标杆, 形成了对君权的一种道义上的限制。这与他的“君权天授”理论相呼应, 一方面确定了帝国皇权的合法性地位, 另一方面又把皇权限定在一定的道德框架内, 使其在合乎儒家道德规范的范围内运行。同时, 他又用“天人感应”的思想把“天心”与“灾异”结合起来, 形成对帝王的一种警示。帝王失德, 国家有乱, 则上天必以灾异之象警示之。“凡灾异之本, 尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽, 而天出灾害以遣告之;遣告之而不知变, 乃见怪异以惊骇之, 惊骇之尚不知畏恐, 其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。” (4) 有的时候, 这种“天心”也与民意相联系, 表现为人世间的人心向背。失德者为民所抛弃, 有德者得民之拥戴。“天下之人同心归之, 若归父母, 故天瑞应诚而至。……尧舜行德则民仁寿, 桀纣行暴则民鄙夭。” (5) 当然, 在大多数情况下, 这种限定仅仅是理论上的, 其对皇权实际的政治运作影响极为有限。不过自董仲舒为帝王设置了这样一个道德标杆后, 一些具有贤明素质的帝王对此也并非全无反应。一些帝王在国家经历大难之后要下所谓“罪己诏”, 不管其内心真实想法究竟如何, 但至少在形式上可以看出董仲舒此说所产生的某些政治作用。

董仲舒区分了“礼”与“法”的关系, 明确将“礼”确定为伦理道德的范畴, 而将“法”定义为法律意义上的“刑”。在孔子、孟子那里, “礼”“法”不分, 法包含于“礼”中。 (6) 荀子稍有区分, 但功用之论未明。周公制礼的“礼”既包含着伦理规范, 也包含着典章法规。法家崇法而轻礼, 强调“不别亲疏, 不殊贵贱, 一断于法, 则亲亲尊尊之恩绝矣” (7) 。将礼、法分开, 区别二者之间作为社会制度化建构的功能, 是董仲舒对中国传统政治学说的一个贡献。对此, 司马迁曾引用董仲舒言:“礼禁未然之前, 法施已然之后。法之所为用者易见, 而礼之所禁者难知。君子以其易见也, 故尤重之。” (8) 董仲舒认为, 在社会制度化建构与政治运作中, 礼与法分别承担着不同的功能。“礼”的作用在于使民众懂得人伦礼义, 进而有是非之心、羞耻之心, 培养其道德素质。他认为, 在一个道德水平下降的社会, 单纯用法律来治理, 其作用非常有限, 必须强调礼治, 提升人们的道德水平, 才可达到社会安定的效果。“今汉继秦之后, 如朽木粪墙矣, 虽欲善治之, 亡可奈何。法出而奸生, 令下而诈起, 如汤止沸, 抱薪救火, 愈甚亡益也。” (1) 为此, 他提出以“三纲五常”作为社会的道德规范。“三纲五常”也就是“礼”的具体化, 其作用在于以礼治稳定社会秩序。“知仁谊 (义) , 然后重礼节;重礼节, 然后安处善。” (2) 而“法”的作用是作为“礼”的补充, 在道德规范无法正常运行的某些时候或领域, 可用司法的手段进行治理, 以达到威慑的效果, 使奸佞、暴戾之人不能为非作歹。“刑罚以威其恶” (3) , 是不得已而用之的手段。“教, 政之本也;狱, 政之末也。” (4) 但是, 董仲舒也坚持认为在社会治理中“刑”是不可偏废的, 这不仅是因为“刑”代表了天道之中的“阴”, 还因为在人性之中“贪欲”的不可消除和生性无德之人的存在。董仲舒认为, 社会之人按其本性可分为“三品”, 即圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是天生道德高尚, 中民之性是可以用教化来改造使之趋向于善, 而斗筲之性则是道德教化所难以改造的, 只能用刑罚来防范与压制。所以, 在社会制度的结构之中, 应以礼制为先, 刑罚次之。“圣人之道, 众堤防之类也, 谓之度制, 谓之礼节, 故贵贱有等, 衣服有制, 朝廷有位, 乡党有序, 则民有所让而不敢争, 所以一之也。” (5)

董仲舒对汉帝国政治运行的制度化设计的第二个重要内容, 是以传统的宗法制度为基础, 构建一个由专制皇权占据主导地位而由君臣、父子、夫妇三种主要人伦关系为架构的, 体现了尊卑有序、高下有别的等级化的社会模式。在这一模式中, 儒家的价值理念起着重要的文化维系作用。这就是所谓的“三纲五常”。“三纲”, 即“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”;“五常”, 是指“仁、义、礼、智、信”。“三纲五常”的提法是其来有自的。《论语》说:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君, 臣臣, 父父, 子子。’公曰:‘善哉!信如君不君, 臣不臣, 父不父, 子不子, 虽有粟, 吾得而食诸?’” (6) 《论语》又说:“子有四教:文、行、忠、信”, “君子道者三, ……仁者不忧, 智者不惑, 勇者不惧”, “君子义以为质, 礼以行之, 逊以出之, 信以成之” (7) 。这可以看作“三纲五常”的滥觞。《孟子》说:“王者施仁政于民, 省刑罚, 薄税敛, 深耕易耨, 壮者以暇日修其孝悌忠信, 入以事其父兄, 出以事其长上, 可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”, “恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也”, “杨氏为我, 是无君也。墨氏兼爱, 是无父也。无父无君, 是禽兽也” (8) 。《荀子》说:“体恭敬而心忠信, 术礼义而情爱人”, “推礼义之统, 分是非之分, 总天下之要, 治海内之众”, “人也, 忧忘其身, 内忘其亲, 上忘其君, 则是人也而曾狗彘之不若也”, “夫禽兽有父子而无父子之亲, 有牝牡而无男女之别, 故人道莫不有辨” (9) 。这可以看作“三纲五常”的补充性阐述。由此可见, 董仲舒的“三纲五常”思想是在孔、孟、荀的基础上整合而成。

董仲舒依据天地阴阳之说, 把人世间的伦理关系整合为三种基本关系, 即父子关系、君臣关系、夫妻关系, 分别对应着阴阳二气。“父为阳, 子为阴;君为阳, 臣为阴;夫为阳, 妻为阴”, “君臣、父子、夫妇之义, 皆取诸阴阳之道也” (1) 。在这种阴阳相生的关系中, 阳者为上故位尊, 阴者为下故位卑。“故四时之行, 父子之道也;天地之志, 君臣之义也;阴阳之理, 圣人之法也”, “丈夫虽贱皆为阳, 妇人虽贵皆为阴” (2) 。但是, 尽管这三者关系有上下、尊卑、贵贱之分, 但董仲舒还强调了它们之间的“合”。因为作为伦理关系, 只分不合, 便不足以起到稳定社会的作用。“凡物必有合。……阴者阳之合, 妻者夫之合, 子者父之合, 臣者君之合。物莫无合, 而合各有阴阳。阳兼于阴, 阴兼于阳;夫兼于妻, 妻兼于夫;父兼于子, 子兼于父;君兼于臣, 臣兼于君。” (3) 只有“纲”而没有“合”, 三种关系也是不成立的。在这里, “合”的意义就在于它是对天之“仁”道的体现。君臣也好, 父子也好, 夫妻也好, 虽有尊卑之分、上下之别、男女之辨, 但重要的还是以“合”为贵, 谁也不能离开“仁者爱人”的根本人性肆意妄为, 所以要有君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妻恭。因此, 在董仲舒看来, “三纲”是“礼”的基础, 目的是为了建立一个安定有序的人间伦理秩序。“礼者, 继天地, 体阴阳, 而慎主客, 序尊卑、贵贱、大小之位, 而差内外、远近、新故之级也。” (4) 这就是所谓的“三纲”在社会治理方面的作用。在董仲舒看来, “三纲”作为社会治理的制度化设计, 是自然秩序的体现, 是“天道”在人间社会的投射, 具有亘古不变的真理性。在近代之后“自由”“民主”“平等”的政治语境中, 自然不难看出这一观念的局限性甚至荒谬性, 但在古代的政治语境中, “三纲”所发挥的社会治理作用还是不能一概抹杀的。“三纲”的关键之处是其适应了由农耕文明所形成的血缘宗法制度而进行的政治制度化设计, 体现了古代中国农业社会的特色。这正如恩格斯所言:“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。” (5) 有了“三纲”, 则有了社会秩序的合法性依据, 也有了国家政治运作的导向性理念, 这对于一个地域广阔、人口众多且生产力以农耕为主的统一大帝国是不可或缺的。古代中国能够在一治一乱循环往复的历史进程中始终保持着“大一统”的局面, 直到20世纪之初最后一个皇权专制王朝覆灭, 而没有出现像欧洲那样四分五裂的状态, 则可看出“三纲”在稳定社会和国家结构方面的作用。

董仲舒继承孔、孟、荀等儒家传统的伦理观, 把与“三纲”相对应的人应遵循的道德准则作了整理, 提出了“五常”说, 被后儒与“三纲”并举, 表述为“三纲五常”。当然在董仲舒的论述中, “五常”在《贤良对策》中虽有过表述, “夫仁谊 (义) 礼智信五常之道, 王者所当修饬也” (6) , 但对“五常”的具体阐释却不是一次性完整做出的, 而是散落在不同的篇章中。他在《贤良对策》中说, 要对民众进行道德教化, 重在“仁”“义”“礼”三方面的教育, 即“渐民以仁, 摩民以谊 (义) , 节民以礼” (7) 。在《春秋繁露》中, 他又提出“必仁且智”的观点, 认为仁者同时又必须是智者, 这样才可称得上道德高尚。“不仁不智而有材能, 将以其材能以辅其邪狂之心, 而赞其僻违之行, 适足以大其非而甚其恶耳”, “仁而不智, 则爱而不别也;智而不仁, 则知而不为也。故仁者所以爱人类也, 智者所以除其害也” (8) 。至于“信”, 董仲舒曾多次提到:“《春秋》尊礼而重信。信重于地, 礼尊于身”, “《春秋》贤而举之, 以为天下法, 曰礼, 曰信”, “《春秋》之义, 贵信而贱诈。诈人而胜之, 虽有功, 君子弗为也”, “忠信而博爱, 敦厚而好礼, 乃可谓善” (1) 。所以, 在董仲舒的著述中, 有了“三纲五常”的内容, 但还不是一个整体性的理念。把“三纲五常”作为一个整体理念提出来, 是到了班固所撰的《白虎通义》。《白虎通义》总结了两汉经学的成果, 主要内容为记述白虎观会议上经学家关于经学之讨论, 大部分为复述董仲舒的学说及基本观点。在归纳董仲舒学说的基础上, 它提出了“三纲”“六纪”的伦理概念。“三纲”最初表述为“署为数纲, 父为子纲, 夫为妻纲”;“六纪”表述为“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。《白虎通义》认为“三纲法天地人, 六纪法六合”, “六纪”由“三纲”出, 而“三纲”统领“六纪”。到了宋代理学, 经过程颢、程颐、朱熹等人的进一步整理与阐释, “三纲五常”才固定下来, 形成了一个整体性的理念。就儒家学说而言, “五常”在社会治理方面的作用是作为“教化”的道德规范, 用以塑造和提升人们的道德素质。这在董仲舒政治学说的话语系统中称之为“堤防”。“夫万民之从利也, 如水之走下, 不以教化堤防之, 不能止也。是故教化立而奸邪皆止者, 其堤防完也;教化废而奸邪并出, 刑罚不能胜者, 其堤防坏也。” (2) 故“五常”在政治的制度化设计中也是属于“礼”的范围, 体现着“仁”的价值。按照董仲舒“仁”为阳而“刑”为阴的观念, “礼”在社会治理上应承担着比“刑”更为重要的作用, 这便是对孔子“为政以德”思想的精确化表述。换言之, 通过“教化”的途径, 用“五常”的道德规范实现对社会的有效治理, 使得人们具有一定的文明素养, 社会、国家稳定、和谐, 就可以说是达到了“德治”“仁政”的目的。这既符合中国古代社会的实际, 也对我们今天的社会治理与国家政治具有一定的启发性。

三、董仲舒政治思想的国家构想

董仲舒的国家构想是以《春秋》公羊学为宗旨, 建立一个政治与文化、治术与学术相互依存的统一大帝国, 作为实现“王道”社会的基础。这就是他所谓的“《春秋》大一统者, 天地之常经, 古今之通谊也” (3) 。而建立这样一个统一大帝国, 所遇到的首要问题, 就是如何在一个幅员广阔、人口众多的国家确立统一的国家意识。

应该说, 中国之有完整意义上的国家意识, 是从秦朝开始的。商、周时期的所谓“天下”并非真正意义上的国家, 它是由一些从部落转化而来的分散的方国和王室宗族分封的诸侯国所构成, 既没有统一的行政管理机构、财政税收体制, 也没有统一的军事、治安、教育组织, 只可以看作是一个具有相对统一的政治归属的联盟。周公制礼虽然有一定的制度化设计, 但并没有真正形成各诸侯国达成一致共识的政治规则, 只是在周王室及鲁国等少数国家和儒家的思想体系中保存下来。商、周的天子虽被尊为天下的共主, 但并不是后来真正意义上的国家元首, 所谓“普天之下, 莫非王土;率土之滨, 莫非王臣” (4) , 仅仅是一种象征性的意义。春秋战国时期, 列国纷争, 互为敌手, 各个分散国家的合法性受到了极大威胁, 特别是在天下共主周王室衰微后, 这种作为独立国家的合法性更是得不到保证。司马迁在《太史公自序》中引董仲舒之言:“《春秋》之中, 弑君三十六, 亡国五十二, 诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以, 皆失其本也。” (5) 国家合法性的丧失, 主要问题在于建立在“道义”基础上的国家意识的缺位。秦朝虽然具有了完整意义上的国家意识, 但由法家所设计的国家构想也存在一个致命弱点, 那就是道义的缺失和民意的匮乏。董仲舒在给汉武帝所上的《贤良对策》中谈到秦帝国二世而亡的一个很重要原因就是国家合法性的不完备或不充分。“至秦则不然。师申、商之法, 行韩非之说, 憎帝王之道, 以贪狼为俗。非有文德以教训于下也。诛名而不察实, 为善者不必免, 而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实, 外有事君之礼, 内有背上之心, 造伪饰诈, 趋利无耻;又好用憯酷之吏, 赋敛亡度, 竭民财力, 百姓散亡, 不得从耕织之业, 群盗并起。是以刑者甚重, 死者相望, 而奸不息, 俗化使然也。” (1) 可见, 董仲舒明显看到不从道义上解决国家合法性问题, 就难以达到国家的长治久安。

国家合法性的关键, 是政权的合法性, 也就是统治者要获得让国人认可的合理的执政地位。汉帝国继承了秦帝国的统一国家的政治遗产, 但毕竟汉室是从草莽身份经过暴力夺权一跃而为一个地域广阔、人口众多的统一大帝国的政权获得者, 确立其统治地位的合法性是其面临的一个十分严峻的问题。事实上, 从刘邦取得皇帝之位开始, 汉朝宗室就已经在利用当时流行的“天人感应”意识来营造其权力来源的合法性。《史记》所记载的刘媪梦见蛟龙缠身而有刘邦以及刘邦斩蛇起义的两则故事, 就是刘氏王朝为自身政权合法性所编造的最初舆论。然而, 这个问题在董仲舒之前一直没有得到理论上的很好解决。董仲舒运用“天人合一”“君权天授”以及阴阳五行思想, 为汉帝国政权的合法性做了较为完整的理论建构, 确立了中国古代统一皇权专制王朝的稳固的国家意识。

董仲舒从当时已经流行的“天人合一”意识出发, 强化提出了“君权天授”的理念, 为汉帝国以及此后中国古代皇权专制国家的合法性奠定了第一块基石。“君权天授”是董仲舒政治思想的一个极为重要的理念, 也是一个在中国历史上影响巨大的理念。何为“君权天授”?就是说, 君主的地位和权力不是在人间自然形成的, 而是来自于上天的安排, 是上天赋予的权力。“君权天授”的思想不是董仲舒独创, 而是古来有之。夏、商、周三代皆有“君权天授”之说。《尚书·大禹谟》说:“帝德广运, 乃圣乃神, 乃武乃文。皇天眷命, 奄有四海, 为天下君。” (2) 《尚书·仲虺之诰》说:“天乃锡王勇智, 表正万邦, 缵以旧服;兹率厥典, 奉若天命。” (3) 《尚书·大诰》说:“天休于宁王, 兴我小邦周, 宁王惟卜用, 克绥受兹命。” (4) 现已解读出殷商、西周的甲骨文、金文卜辞中也可发现“君权天授”的内容。殷人把上天称之为“帝”或“上帝”, 认为商王的权力来自于上帝的赐予;周人则用“天”代替了“帝”或“上帝”, 把周王视为上天之子, 自称为“天子”。后来“天子”这个名称就被历代君王所沿用。周代的铜器“毛公鼎”铭文刻录着这样的文字:“丕显文武, 皇天宏厌厥德, 配我有周, 膺受天命”, 明确提出了“君权天授”的思想。董仲舒“君权天授”的理念不过是对古人思想的沿用。与古人不同的是, 董仲舒对“君权天授”的理念依据汉帝国的现实情况, 结合儒家学说的核心价值观, 进行了新的富有哲理意义的阐释。在董仲舒这里, “天”已不再是古人心中的那种单纯的人格神, 而是由阴阳二气化合而成的超然之物, 其中阳尊阴卑, 阳为主导。阳的性质是“生”, “生”体现为“仁”, 因此天的本质是“仁”。从这里出发, 董仲舒认为“君权天授”意味着, 君主从上天那里得到的不仅是地位和权力, 更重要的是天所赋予的“仁”之道。君主需要有一颗“仁爱”之心, 做到“仁者爱人”, 才能体现天的意志, 为百姓之首、天下之主。董仲舒在解释“王”这一概念时说:“三画而连其中, 谓之王。三画者, 天地与人也, 而连其中者, 通其道也。取天地与人之中而参通之, 非王者孰能当是?是故王者唯天之施, 施其时而成之, 法其命而循之诸人, 法其数而以起事, 治其道而以出法, 治其志而归之于仁。” (1) 君主如果失去了“仁”, 也便失去了“君权天授”的合法性, 其地位与权力“天必夺之”。董仲舒举了桀纣的例子, 说明“君权天授”的两面性:“桀纣皆圣王之后, 骄溢妄行。侈宫室, 广苑囿, 穷五彩之变, 极饬材之工, 困野兽之足, 竭山泽之利, 食类恶之兽。夺民财食, 高雕文刻镂之观, 尽金玉骨象之工, 盛羽旄之饰, 穷黑白之变。深刑妄杀以陵下, 听郑卫之音, 充倾宫之志, 灵虎兕文采之兽。以希见之意, 赏佞赐谗。以糟为丘, 以酒为池。孤贫不养, 杀圣贤而剖其心, 生燔闻其臭, 剔孕妇见其化, 斫朝涉之足察其拇, 杀梅伯以为醢, 刑鬼侯之女取其环。诛求无已。天下空虚, 群臣畏恐, 莫敢尽忠, 纣愈自贤。周发兵, 不期会于孟津者八百诸侯, 共诛纣, 大亡天下。” (2) 从董仲舒对“君权天授”的两面性论述来看, 他的这个理念并非像过去有些人所说的是对孟子“民本”思想的背叛, 而是用一种更具有哲学意味的理论依据来强调“民本”的重要性, 为“民本”寻找到了天道之为“仁”这样一个价值立论的基点, 从而完备了“君权天授”的思想。在董仲舒“君权天授”的“天”里, 既具有至高无上的“天意”, 也包含着来自民间社会的“民意”。“天意”以祥瑞或灾异示“人”, “民意”以民心向背而通“天”。在这里, 董仲舒用“天地人”这一逻辑架构, 对君主权力的合法性、绝对性做出了特定的限制。

同“君权天授”相关联的, 是董仲舒提出的另外一个概念, 即“天命”。所谓天命, 就是上天的指令或安排。“君权天授”便是奉天之“命”。“天之所大奉使之王者, 必有非人力所能致而自至者, 此受命之符也。” (3) 天命所降, 必有符瑞所现。“天下之同心归之, 若归父母, 故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟, 有火复于王屋, 流为鸟’, 此盖受命之符也。” (4) 的确, 正如有的学者曾指出的, 董仲舒通过“天命”为“君权天授”披上了一层神秘主义的外衣, 增强了帝王所获地位与权力的神秘性、权威性, 加强了统治者对人民的统治。但是, 董仲舒同时也阐释了“天命”的另外一层涵义。他说:“求王道之端, 得之于正。正次王, 王次春。春者, 天之所为也;正者, 王之所为也。其意曰, 上承天之所为, 而下以正其所为, 正王道之端云尔。” (5) 也就是说, 君权固然“天授”, 但所能够承受“君权”之人, 必须是能够遵行正道之人。何谓“正道”?董仲舒给出的答案是效法上古“三王”。“帝三王之治天下, 不敢有君民之心。教以爱, 使以忠, 敬长老, 亲亲而尊尊, 不夺民时, 使民不过岁三日。民家给人足, 无怨望无忿怒之患, 强弱之难, 无谗贼妬疾之人。民修德而美好, 被发衔哺而游, 不慕富贵, 耻恶不犯。父不哭子, 兄不哭弟。毒虫不螫, 猛兽不搏, 抵虫不触。故天为之下甘露。” (6) 这其实就是孔子、孟子、荀子所说过的“仁政”或“王道”社会。君主如果达不到“仁政”或“王道”社会的要求, 是配不上“君权天授”的, 因而也得不到“天命”的眷顾。而如若实现这样的社会, 则非一般人能够做到, 必须是有高尚道德修养的人。这样的人, 董仲舒称之为“圣人”。“圣人法天而立道, 亦溥爱而亡私, 布德施仁以厚之, 设谊 (义) 立礼以导之。”这样才能获得“天命”。“天令之谓命, 命非圣人不行。” (7) 在这里, 董仲舒实际上为统治者设置了一个很高的道德门槛, 他用来自上天的“道德律令”制约统治者的现实权力, 使统治者能够在维护自己统治的同时, 关心民瘼, 关爱民生, 造福于天下百姓。这实际上与孟子的“民本”思想并不矛盾, 仍然是儒家传统的一种继续。

在“君权天授”的国家意识框架中, 董仲舒对国家的组织构成进行了较为深入的探讨。他认为, 国家的构成元素主要为君、民这一对重要关系。在这中间是由各级官吏构成的国家管理阶层, 它在君、民之间起着上传下达、沟通调和的作用。为此, 董仲舒从儒家的政治理念出发, 阐述了君、民、官三者之间的关系及其在国家构成中所起的作用。

就君、民关系而言, 董仲舒提出了一个重要命题, 即“屈民以伸君, 屈君以伸天”。在以往的董仲舒研究中, 多数观点将这一命题看作是用君权对民意的压制, 也是孟子“民为贵, 社稷次之, 君为轻” (1) 先秦儒家民本思想的倒退。其实, 董仲舒在阐述这一观点时本无强化君主专制的意思, 这一意思是后人的引申。董仲舒这一观点的提出, 源自于他的天赋人性的理论。“缘民臣之心, 不可一日无君。一日不可无君, 而犹三年称子者, 为君心之未当立也。此非以人随君耶?孝子之心, 三年不当。三年不当而踰年即位者, 与天数俱终始也。此非以君随天邪!故屈民而伸君, 屈君而伸天, 《春秋》之大义也。” (2) 董仲舒认为, 民间守孝三年的习俗和礼法是怎么来的?这来自于“天数”, 所谓“天数”也就是自然的法则, 它决定了人性的存在。三年守孝之期是与“一生二, 二生三, 三生万物”的自然规律相对应的, “三”既为天之数, 也是人情之数、礼法之数。君主去世, 其子继承其位, 虽为新君, 但不可称为君, 仍要称为“子”。这对民臣来说, 国“一日不可无君”, 不称新君感情上过不去, 但对新君来说, 必以三年为期, 才能真正临朝称君。这叫“屈民而伸君”。不过, 这对君主来说, 三年守孝之期未到, 孝子之心难安, 但国家治理的需要, 要求他必须即位, 所以新君“三年不当而踰年即位者”, 也可以算作“与天数俱始终也”。这叫“屈君而伸天”。董仲舒的这一观点是他政治伦理思想的一个重要组成部分, 目的是在政治与道德之间找到一条互相通融、彼此协调的通道, 既避免道德对政治的严格约束, 把政治牢牢绑在道德的祭坛上, 又避免政治脱离道德, 走上一条非道德化的道路。在这一命题中, 董仲舒把君、民关系定义为一种相互依存的关系。在当时历史条件下的国家, 君主是国家合法性的代表者, 也是国家存在的象征, 故“国不可一日无君”, 这同时也是民意。君主的个人意愿应该得到民众的理解与服从, 但是民意也是不可忽视的, 因为只有国家存在、社会安定, 民众才会有稳定的社会生活。民众对国君的要求其实也是“天意”的体现。“屈民而伸君”是说民众应该照顾到君主的道德需求与政治形象, 必要的时候要维护其道德需求与政治形象;而“屈君以伸天”则是说君主应该照顾到民众的现实需求, 因为民众的现实需求体现着国家治理的不可缺位, 这实际也是“天地之大德曰生”的天意之所在。当然, 在君、民这对国家内部的关系中, 君处于主导的地位, 而民处于服从的地位, 这是由阴阳所化成的天道决定的。君为阳而民为阴, 君为尊而民为卑。但阴阳、尊卑之间也是互为作用的。阴助阳以成化, 卑助尊以立国。说到底, 国家的存在既在于君主的号召与领导, 也在于民众的归附与拥戴。那么, 君主的号召与领导力来自何处呢?董仲舒认为, 其来自于天道所赋予的仁心与正义, 这决定了君权真正的合法性。“王者, 人之始也。王正则元气和顺, 风雨时, 景星见, 黄龙下。王不正则上变天, 贼气并见。五帝三王之治天下, 不敢有君民之心。” (3) 君主如果不能代表仁心与正义, 将君权过度凌驾于民众之上, 那也会得到上天的惩戒, 或有灾异降临, 或有民怨沸腾, 最终有可能失去对国家的掌控, 造成王朝的覆灭。

至于负担着国家管理职能的官僚阶层与君、民的关系, 董仲舒将其定义为“辅德”与“佐职”。“众圣辅德, 贤能佐职, 教化大行, 天下和洽, 万民皆安仁乐谊 (义) , 各得其宜, 动作应礼, 从容中道。” (1) 官僚阶层的各级官吏由君主所任命, 担当国家治理的各项职责, 为君主负责;但他们也负担着保障与发展民生、教化与管理民众的责任, 在君主与民众之间起着上传下达、沟通调和的作用。“王者制官, 三公、九卿、二十七大夫、八十一元士, 凡百二十人, 而列臣备矣。” (2) 在董仲舒的设计中, 官吏的职责主要有四项:一是维护君主的皇权专制地位, 按照君主的意愿履行管理国家的职能, 为国家的巩固与发展建言献策, 但是在国家利益大于君主意愿的时候, 官吏应以国家利益为上, 应体现出《春秋》大义的原则;二是奉行儒家“民为邦本”的理念, 关注与发展民生, 推进农耕、商贸等经济活动, 救困济贫、治理灾害, 在保障民众衣食住行等生活需求的基础上实现国家的富强;三是以儒家的道德礼法与国家法律管理社会, 既要在必要时动用刑罚处置违法现象, 又要用教化的方式引导民众, 促进其道德水平的提高, 达到社会和谐;四是以儒家思想作为主导, 重视教育和人才培养, 办好太学、庠、序等各级学校, 为政权培养合适的支持者与从业者, 同时通过选贤任能的方式, 有效为君主推举官吏、使用官吏及考核官吏, 强化国家的行政运转。他认为, 国家各级官吏的来源应打破传统的门阀世袭制度和随意性很大的君主择卿习惯, 而由国家所兴办的专门教育机构, 即“太学”来提供, 以保证官吏的从政质量。董仲舒在上汉武帝“对策”中说:“臣愿陛下兴太学, 置明师, 以养天下之士, 数考问以尽其材, 则英俊宜可得矣。” (3) 在接受专门教育的基础上, 担任国家公职的官吏则由各级官员层层推举, 直至推举到朝廷。这就是汉代的“察举”制度。“察举”虽不肇始于董仲舒, 但因董仲舒而获得了完善。“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者, 岁贡各二人以给宿卫, 且以观大臣之所能;所贡贤者有赏, 所贡不肖者有罚。夫如是, 诸侯、吏二千石皆尽心于求贤, 天下之士可得而官使也。” (4) 应该说, 董仲舒的这一意见为后来科举制度的出现埋下了伏笔, 把先秦儒家的“尊贤礼士”“选贤与能”传统制度化、具体化, 在政治的操作层面上完成了其由思想到实践的转换。据《汉书》记载, 董仲舒所设计的这一官吏培养、举荐制度, 在武帝之后逐渐推行, 确定了汉代官吏来源的基本途径, 形成了中国古代文官制度的最初形态。

董仲舒还认为, 官僚阶层如能担当起这些国家治理的职责, 其整体素质尤其是道德品格是十分重要的。这就需要从政的各级官吏必须经过由儒家文化所主导的正规思想教育, 遵循儒家的道德规范, 按照儒家思想的政治原则去从事行政管理。这一过程, 董仲舒称之为“正”。“正”的次序是先由“人君”, 后到“百官”, 再到“万民”。“故为人君者, 正心以正朝廷, 正朝廷以正百官, 正百官以正万民, 正万民以正四方。……是以阴阳调而风雨时, 群生和而万民殖, 五谷孰, 而草木茂, 天地之间被润泽而大丰美, 四海之内闻盛德而皆徕臣, 诸福之物, 可致之祥, 莫不毕至, 而王道终矣。” (5) 为了能够让官吏勤勉施政、履行职责, 董仲舒制定了对官吏的考核之法, 从制度上保证国家管理机器的正常运转。“考绩之法, 考其所积也。……考绩黜陟, 计时除废, 有益者谓之公, 无益者谓之烦。擥名责实, 不得虚言, 有功者赏, 有罪者罚, 功盛者显赏, 罪多者罚重。不能致功, 虽有贤名, 不予之赏;官职不废, 虽有愚名, 不加之罚。赏罚用于实, 不用于名, 贤愚在于质, 不在于文。故是非不能混, 喜怒不能倾, 奸轨不能弄, 万物各得其冥, 则百官劝职, 争进其功。” (1) 他为此还具体设计了对各级官吏的较为详细的“考试之法”。不同级别的官吏有不同的“考试”时间与次数, 然后将其累计以为“绌陟”的依据, “命之曰计”。考核分为内考与外考, 以官吏各自的所得成绩, 分为上中下三等, 每等之内又可据其成绩再行细分。朝廷则依据这些考核的结果, 对官吏进行赏罚。这种对官吏考核的制度化设计, 是保证整个国家机器有效运转的重要行政手段, 受到了自汉帝国之后历代王朝的重视。

四、董仲舒政治思想的社会理想

任何形态的政治, 在其国家层面的意义上的作用无非有四个:一是维护现有政权的合法性, 巩固现有政权统治;二是在现有政权内部推行改革, 实现国家和社会的更新;三是否定现有政权的合法性, 用特定方式夺取政权;四是通过政权的运作, 实现必要的社会理想。其实, 政治从一开始就是围绕国家权力展开的, 表现为人们攫取、设计、维护、建设、执行、制约国家权力的全部活动, 这其中包括对一定社会理想的追求与实现。董仲舒的政治思想中当然也包含着对社会理想的追求与实践设计。

董仲舒政治思想的社会理想是以儒家社会理想的蓝图为基础的。儒家的社会理想价值核心是“仁政”或“王道”, 其实现蓝图为“大同”。“仁政”或“王道”都是由君主自上而下、率先垂范, 用以“仁义”为理念的道德治理国家、教化万民, 使整个国家达到一定的道德水准, 人人皆能以道德礼法规范自己, 从而实现“善治”的目的。“大同”则是这种“仁政”或“王道”的终极结果。儒家的经典著作《礼记·礼运篇》借孔子之口有对“大同”的形象描绘:“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矜寡孤独废疾者皆有所养, 男有分, 女有归。货恶其弃于地也, 不必藏于已;力恶其不出于身也, 不必为已。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭。是谓大同。” (2) 董仲舒对儒家的这一社会理想是非常认同的。他在给汉武帝的《贤良对策》中也表达了对这一社会理想的向往:“帝三王之治天下, 不敢有君民之心。十一而税。教以爱, 使以忠。敬长老, 亲亲而尊尊, 不夺民时, 使民不过岁三日。民家给人足, 无怨望忿怒之患, 强弱之难, 无谗贼妬疾之人。民修德而美好, 被发衔哺而游, 不慕富贵, 耻恶不犯。父不哭子, 兄不哭弟。毒虫不螫, 猛兽不搏, 抵虫不触。故天下为之甘露, 朱草生, 醴泉出, 凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚, 画衣裳而民不犯。四夷传译而朝, 民情至朴而不文。” (3) 董仲舒的这一社会理想与孔子所言的“大同”相比, 共同点是都以儒家的“仁政”为社会的基本政治架构, 在满足人们物质生活需求的基础上, 通过教化促使人们道德素质达到自觉的程度, 实现社会的高度和谐。所不同的是董仲舒比先秦儒家更重视经济在实现社会理想方面的作用。他认为, 道德教化应建立在一定的经济基础之上, 以较为充分地满足人们的生活需求为前提, 否则教化就只能是无源之水、无根之木。董仲舒这一思想是与他的人性观互为依存的。天生人而有欲, 欲望是生命存在的动力, 无生命动力则社会便无以存在与发展, 因而也就不会有社会理想的实现。“命者天之令也, 性者生之质也, 情者人之欲也。” (1) 他认为满足人民必要的生活需求, 这是统治者能够巩固统治、长久执政的前提。在董仲舒看来, 人生而有欲是一种合理的生活需求, 也是一种天赋人性, 顺应这种人性即是顺应天性。因为人秉天地之气而生, “人始生有大命, 是其体也” (2) 。所谓“体”, 就是上天所给予人的生命安排。一个理想化的社会, 既不应该是法家所主张的以律法严格规范、秩序森然的社会, 也不应该是道家所倡导的弃绝人之欲望、抱朴守拙的社会, 而应该是物质生活充裕, 人的生活需求得到满足, 人际关系能够互惠互利, 人人抱有仁爱礼让之心, 让生命处于美好状态的社会。实际上, 这也就是儒家所谓的“王道”社会。

为此, 董仲舒从天道公平的原则出发, 以社会财富的平衡为目的, 主张政府的经济政策应该把重点放在抑制权贵、豪强, 为下层民众争取必要的经济空间上。董仲舒认为, 生命的存续与繁衍是天之德, 而使天下苍生都能够获得其生命存续与繁衍的权利则是天之道, 所以天道的原则即为公平。社会之所以出现动乱, 国家之所以出现危机, 就内政而言便是公平出了问题。“夫天亦有所分予, 予之齿者去其角, 傅其翼者两其足, 是所受大者不得取小也。古之所予禄者, 不食于力, 不动于末, 是以受大者不得取小, 与天道同意者也。夫已受大, 又取小, 天不能足, 而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。” (3) 要解决“受大而取小”亦即权贵、豪强无所顾忌而肆意攫取财富的问题, 必须要有政府干预, 用相应的经济政策抑制权贵、豪强, 维持社会财富的平衡, 使普通百姓具有保证其生命存续与繁衍权利的条件。“故受禄之家, 食禄而已, 不与民争业, 然后利可均布, 而民可家足。此上天之理, 而亦太古之道, 天子之所宜法以为制, 大夫之所当循以为行也。” (4) 这种经济政策, 有着促进民生、稳定社会的重要作用, 同时也有利于良好的社会风气的形成。“尔好谊, 则民乡仁俗善;尔好利, 则民好邪而俗败。” (5) 所以, 公平原则是国家长治久安的极为重要的经济导向, 政府在这方面应有“君子”之风, 而不能效小人之为。《春秋繁露·玉英篇》叙述鲁隐公“观鱼于棠”, 实际是张网捕鱼, 与民争利, 这一行为违背了天道公平的原则, 所以《春秋》予以了讥刺与贬责。说到底, 能否维护社会财富的平衡, 避免强权阶层越界谋利, 形成巨大的贫富差异, 这是一个政府的公信力问题。对此, 董仲舒提出了谆谆告诫:“由是观之, 天子大夫者, 下民之所视效, 远方之所四面而内望也。近者视而放之, 远者望而效之, 岂可以居贤人之位而为庶人行哉!夫皇皇求财利常恐乏匮者, 庶人之意也;皇皇求仁义常恐不能化民者, 大夫之意也。《易》曰:‘负且乘, 致寇至。’乘车者君子之位也, 负担者小人之事也, 此言居君子之位而为庶人之行者, 其祸患必至矣。若居君子之位, 当君子之行。” (6) 政府的作为就是要担当起“君子”的职责, 奉行天道, 扶弱救贫, 促进社会公平。

董仲舒还认为, 理想社会的经济活动应以道德约束为前提, 贯彻“义”在“利”先的原则, 在义与利产生矛盾之时可以舍弃利而追求义, 即所谓“正其义不谋其利”。可以看出, 对经济活动中必然出现的利益问题, 董仲舒继承了孔、孟、荀等先秦儒家的思想, 既肯定了经济活动中个体利益追求的合理性、必然性, 又认为个体利益追求不过是经济活动的低级形态, 经济活动的高级形态应该是保障个体利益之间的平衡, 从而保障整个社会的利益诉求得到实现, 也就是互惠互利, 这种高级形态在道德层面上体现为“义”。孔子言:“己欲立而立人, 己欲达而达人”, “富与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不处也;贫与贱, 是人之所恶也, 不以其道得之, 不去也” (1) , 所说的便是人与人之间的互惠互利关系及利益获得的合理性、正当性。董仲舒认为, 经济活动虽然是社会存在与发展的动力, 但决不能把经济活动看作是单纯为了民生, 把牟利作为经济活动的唯一目的, 那样便会造成整个社会道德水平的下降, 酿成人人争利、私欲泛滥的局面, 为社会动乱埋下潜在的危机。所以, 董仲舒主张经济活动应在道德规则控制的范围内实施, 利益的牟取与礼法的奉行应并行不悖, 这是天道在经济活动中的体现。“天地人, 万物之本也。天生之, 地养之, 人成之。天生之以孝悌, 地养之以衣食, 人成之以礼乐, 三者相为手足, 合以成体, 不可一无也。” (2) 违背这个天道, 使人们“各从其欲”, 一味追逐私利, 就会得到“自然之罚”;合乎这个天道, 使人们在“孝悌敬让”的教化下从事经济活动, “秉耒躬耕, 采桑亲蚕, 垦草殖谷, 开辟以足衣食”, 就会得到“自然之赏” (3) 。他认为, 在经济活动中强调道德控制, 才可以避免“大富则骄, 大贫则忧;忧则为盗, 骄则为暴” (4) 的现象。同时, 董仲舒认为对经济活动的道德控制不应只是诉诸教化, 还应该用法律的形式固定下来, 作为国家对经济活动管理的依据。“圣者则于众人之情, 见乱之所从生, 故其制人道而差上下也, 使富者足以示贵而不至于骄, 贫者足以养生而不至于忧, 以此为度而调均之, 是以财不匮而上下相安, 故易治也。”如果舍弃这样的“度制”, “各从所欲, 欲无所穷, 而俗得自恣, 其势无极。大人病不足于上, 而小民羸瘠于下, 则富者愈贪利而不肯为义, 贫者日犯禁而不可得止” (5) , 那么将会给国家治理带来巨大困难, 甚至导致天下大乱。董仲舒这一思想, 是孔子“不患贫而患不均” (6) 思想的延续, 但“均贫富”的思想在中国古代严格的等级制度下是很难实现的, 只是一种理想状态。当然, 客观上讲, 它也为此后中国人对社会理想的追求提供了一种摹本。

董仲舒把经济活动引入到对社会理想的谋划与设计之中, 这就把先秦儒家提出的“大同”模式的社会理想从较为空想的乌托邦状态还原到现实政治的状态, 为其注入了能够在政策操作的层面上进行政治尝试的因素, 使得儒家这一社会理想模式具有了可以实际运作的可能性和理论意义。实际上, 董仲舒在为汉武帝所上《贤良对策》中所提出的“更化”“改制”的建议, 都与他对社会理想的这一谋划有着极为密切的关系。董仲舒在其“对策”中屡屡以尧、舜、禹的“三王之道”启发汉武帝, 而“三王之道”也就是儒家崇奉的“王道”社会。董仲舒认为, 前秦失其国、汉初酿其乱的原因就是因为违背了“三王之道”, 所谓“更化”“改制”也就是要改变秦朝与汉初的治国理政道路。在董仲舒看来, 要建立一个“王道”的理想化社会, 除了在政治上“更化”改革, 确立以儒家思想为指导的皇权“大一统”体制外, 经济上也要从秦朝的横征暴敛、汉初的“无为而治”转向由政府主导的积极的经济政策。董仲舒认为, 秦朝的横征暴敛、竭泽而渔的法家经济政策, 是造成民怨沸腾、人们揭竿而起、其政权二世而亡的主要原因, 而汉初的“无为而治”、休养生息固然对国家从秦末的战乱局面中恢复元气起了应有作用, 但因为政府对社会治理、经济发展的干预太少, 也造成了民间经济的混乱, 权贵、豪强肆意妄为, 趁机兼并土地、攫取财富, 各诸侯国自收税赋, 羽翼渐丰, 构成对中央政权的威胁。这些权贵、豪强“身宠而载高位, 家温而食厚禄, 因乘富贵之资力, 以与民争利于下, 民安能如之哉!是故众其奴婢, 多其牛羊。广其田宅, 博其产业, 畜其积委, 务此而亡已, 以迫蹴民, 民日削月朘, 寖以大穷” (1) 。因此, 对这种“富者奢侈羡溢, 贫者穷急愁苦”的现象必须予以纠正, 否则便会带来社会的动荡不安, “穷急愁苦而上不救, 则民不乐生;民不乐生, 尚不避死, 安能避罪!此刑罚之所以繁而奸邪不可胜者也” (2) 。从这里可以看出, 董仲舒的社会理想是与现实政治紧密结合的。他用理想来引导现实的政治改革, 又把政治改革作为实现理想的途径, 这就走出了先秦儒家大多坐而论道、难以贯彻其政治主张的困境, 为汉帝国的政治决策提供了十分重要的参考。

五、董仲舒政治思想在汉代的影响

董仲舒的政治思想能够发挥作用, 与汉武帝在窦太后死后亲自执掌汉帝国大权有着十分密切的关系。在这之前, 他的学说还只是个人著述, 仅仅在学术界有一定声望。他虽是公认的儒学大师, 以专治春秋公羊学见长, 但还谈不上有任何政治影响。汉武帝执政后采取了一项重要改革措施, 就是下诏让各地举荐贤良文学之士, 收集并听取他们对朝廷治国理政的意见, 这便是有名的“举贤良对策”。建元元年冬十月, 汉武帝曾下诏令各级官员与诸侯“举贤良方正直言极谏之士”, 但那次丞相卫绾认为“所举贤良, 或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言, 乱国政, 请皆罢” (3) 。没有达到他的预期目的。元光元年五月, 汉武帝复下诏召贤良之士垂询, 让他们针对国家的长治久安问题上书对策, 诏曰:“今朕获奉祖庙, 夙兴以求, 夜寐以思, 若涉渊水, 未知所济。猗与伟与!何行而可以章先帝之洪业休德, 上参尧舜, 下配三王!朕之不敏, 不能远德, 此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体, 受策察问, 咸以书对, 著之于篇, 朕亲览焉。” (4) “于是董仲舒、公孙弘出焉。” (5) “武帝即位, 举贤良文学之士前后百数, 而仲舒以贤良对策焉。” (6) 汉武帝下诏“举贤良之士”对策, 应该是他预定的长期施政措施的一个重要部分。元光元年这一次的“举贤良对策”, 参与者大多为儒学的饱学之士, 满足了汉武帝的愿望, 成为他希望改弦更张、以儒学治国的一次重要活动。也就是在这次活动中, 董仲舒因建言献策而走上了汉帝国的政治舞台。对于董仲舒在汉武帝新政中所发挥的作用, 《史记》与《汉书》的记载不尽一致。《史记》只是简单记载了“举贤良对策”活动, 并没有提及汉武帝的垂询内容与贤良文学之士的对策过程, 也没有记载董仲舒的“对策”, 但在《儒林列传》中记载董仲舒参与了元光元年的“举贤良对策”的活动。《汉书》则不仅具体记载了董仲舒的“对策”, 而且对董仲舒的“对策”以及其后的政治表现大加赞赏。《汉书》还分别在《武帝纪》《礼乐志》《食货志》《五行志》《董仲舒传》《司马迁传》《刘向传》《儒林传》《循吏传》等篇章中记载了董仲舒的政治活动及其学说, 为后人了解董仲舒的政治影响提供了主要的历史依据。

应该说董仲舒上书汉武帝的“贤良对策”是西汉帝国政治生活中的一件大事, 由此影响了汉武帝的执政理念及汉帝国的政治走向, 对结束汉初实行的汉承秦制与以刑名、黄老之学治理国家的政策, 转而以儒家学说作为治国理政的主导思想起到了关键作用, 以至于后人将其总结为“罢黜百家, 独尊儒术”。所以, 班固在《汉书》中使用了重要篇幅, 详细记载了董仲舒上书汉武帝的“贤良对策”。后世历史学家也都对这一事件给予了高度重视。董仲舒在汉武帝“举贤良对策”活动中所起到的作用, 虽然《史记》不予记载 (1) , 但作为历史事实, 应是不容怀疑的。董仲舒在《贤良对策》针对汉武帝垂询的问题所作的回答, 其主要内容有如下要点:第一, 他推出德法 (刑) 并用, 以德为主, 而刑为辅的治理体系, 纠正秦帝国酷法暴政的弊端, 解决汉初以来奉行刑名、黄老之学所带来的社会混乱现象严重、中央政权政令难以统一的问题;第二, 他提出以“正”为本, “君权天授”, 主张综名核实, 定皇权为一尊, 巩固汉帝国皇权统治的合法性;第三, 他主张社会与国家的治理应以统一思想为基础, 提出以儒学为思想之宗, 对民众实施教化, 以聚合民心, 达到思想与政治的一体化治理;第四, 他重视教育对政治的作用, 倡导设立国家管理的学校, 为政权培养合适的支持者与从业者, 同时制定了通过选贤任能, 有效推举官吏、使用官吏及考核官吏的制度, 强化帝国的行政运转;第五, 他提出适时“更化”的观点, 认为虽然以行仁义、尊德性为根本的治国理政之大道不可变动, 但具体的政治政策、典章制度还应该根据社会实际情况而进行改革, 以达到“善治”的目的;第六, 他从历史发展的大势出发, 提出“大一统”的思想, 主张以皇权专制为核心, 以儒家学说为主导, 建立统一的国家政治、经济、文化体制, 保持国家的长治久安。董仲舒的这些建议, 表现了他对文、景之后国家政治形势的正确判断, 以及他从公羊学的思想出发对如何巩固皇权统治、稳定社会秩序, 使民众安居乐业、国家长治久安的深入思考, 应该说给汉武帝留下了深刻印象。

从《汉书》的记载看, 汉武帝虽未能重用董仲舒, 但对其“对策”中所提出的治国理政思想进行了较多的采纳, 如仅《武帝纪》中即有:元朔元年冬十一月, 武帝下诏要求各级官吏要“广教化, 美风俗”, “本仁祖义, 褒德禄贤, 劝善刑暴”, “旅耆老, 复孝敬, 选豪俊, 讲文学, 稽参政事, 祈进民心, 深诏执事, 兴廉举孝” (2) 。元朔五年夏六月, 下诏要求“导民以礼, 风之以乐”, “详延天下方闻之士, 咸荐诸朝。其令礼官劝学, 讲议洽闻, 举遗兴礼, 以为天下先。” (3) 元狩元年夏四月, 赦天下, 下诏曰:“嘉孝弟力田, 哀夫老眊孤寡鳏独或匮于衣食。甚怜悯焉。其遣谒者巡行天下, 存问致赐。”“赐县三老、孝者帛, 人五匹;乡三老、弟者、力田帛, 人三匹;年九十以上及鳏寡孤独帛, 人二匹, 絮三斤;八十以上米, 人三石。有冤失职, 使者以闻。” (4) 元狩六年六月, 因整顿市场, 纠正“币轻多奸, 农伤而末众”, 富者凌贫, 豪强兼并的现象, 下诏“改币以约之”, 为贫困者下发救济, “遣博士大 (褚大, 董仲舒之弟子) 等六人分循行天下, 存问鳏寡废疾, 无以自振业者贷与之” (5) 。这些措施可与董仲舒的“贤良对策”互为对应, 应能看出董仲舒“对策”的影响。《汉书·循吏传》中还说:“孝武之世, 外攘四夷, 内改法度, 民用凋敝, 奸轨不禁。时少能以化治称者, 惟江都相董仲舒、内史公孙弘、倪宽, 居官可纪。三人皆儒者, 通于世务, 明习文法, 以经术润饰吏事, 天子器之。” (6) 所以, 班固在《汉书》中说董仲舒晚年还能得到朝廷重视, 经常向其询问朝政, 并非是没有根据的虚言, 说明董仲舒当年的“对策”一直在汉武帝一朝的政治生活中保持着一定的影响。“仲舒在家, 朝廷如有大议, 使使者及廷尉张汤就其家问之, 其对皆有明法。自武帝初立, 魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册, 推明孔氏, 抑黜百家。立学校之官, 州郡举茂材孝廉, 皆自仲舒发之。” (1) 由此可见, 董仲舒的政治思想是影响汉武帝以儒学治国这一政治方向的重要因素之一。

当然, 终汉武帝一朝, 董仲舒没有得到实际重用, 他的治国理政的思想在很大程度上也没有得到很好贯彻。尤其是他所提出的国家不与民争利, 减轻民众税赋负担, 鼓励民间经济发展等措施, 因与汉武帝的治国方针不够吻合, 被武帝弃置未用。《汉书》记载, 董仲舒曾向汉武帝建言, 要大力发展农耕, 保证百姓温饱, 同时减轻税负, 发展民间经济, 其中便提出了著名的“盐铁皆归于民”和“薄赋敛, 省繇役, 以宽民力”的主张:“古者税民不过什一, 其求易共;使民不过三日, 其力易足。民财内足以养老尽孝, 外足以事上共税, 下足以畜妻子极爱, 故民说从上。至秦则不然, 用商鞅之法, 改帝王之制, 除井田, 民得卖买, 富者田连阡陌, 贫者亡立锥之地。又颛川泽之利, 管山林之饶, 荒淫越制, 逾侈以相高;邑有人君之尊, 里有公侯之富, 小民安得不困?又加月为更卒, 已, 复为正一岁, 屯戍一岁, 力役三十倍于古;田租口赋, 盐铁之利, 二十倍于古。或耕豪民之田, 见税什五。故贫民常衣牛马之衣, 而食犬彘之食。重以贪暴之吏, 刑戮妄加, 民愁亡聊, 亡逃山林, 转为盗贼, 赭衣半道, 断狱岁以千万数。汉兴, 循而未改。古井田法虽难卒行, 宜少近古, 限民名田, 以澹不足, 塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢, 除专杀之威。薄赋敛, 省繇役, 以宽民力。然后可善治也。” (2) 董仲舒提出的这一主张, 应该说具有很强的现实政治意义, 但因为汉武帝在当时急需从民间获得财富以整顿军备征伐匈奴、抑制藩属消除内患, 故采取了强征税赋、耗竭民财的财政政策, 最后使得汉帝国国力消耗太大, 以至出现了《汉书》所记载的“仲舒死后, 功费愈甚, 天下虚耗, 人复相食” (3) 的悲惨现象。汉武帝晚年对自己的做法亦有所悔悟, 曾下《轮台诏》, 否定桑弘羊建议, 回归董仲舒《贤良对策》的意见。《汉书》记载:“武帝末年, 悔征伐之事, 乃封丞相为富民侯。下诏曰:‘方今之务, 在于力农。’以赵过为搜粟都尉。过能为代田, 一亩三畎。岁代处, 故曰代田, 古法也。……过使教田太常、三辅, 大农置工巧奴与从事, 为作田器。二千石遣令长、三老、力田及里父老善田者受田器。学耕种养苗状。民或苦少牛, 亡以趋泽, 故平都令光教过以人挽犁。过奏光以为丞, 教民相与庸挽犁。率多人者田日三十亩, 少者十三亩, 以故田多垦辟。过试以离宫卒田其宫壖地, 课得谷皆多其旁田亩一斛以上。令命家田三辅公田, 又教边郡及居延城。是后边城、河东、弘农、三辅、太常民皆便代田, 用力少而得谷多。” (4) 这也许可以看作是他晚年对董仲舒建言献策的一个补偿吧。

在武帝之后, 董仲舒的思想渐渐得到了朝廷有识之士的重视, 如霍光、桓宽、王吉、丙吉、萧望之、贡禹、刘向等人都对董仲舒的思想有所认同。至昭帝、宣帝、元帝之时, 他的政治思想开始得到了比较好的贯彻, 尤其是著名的“盐铁会议”, 贤良文学之士在与桑弘羊等大臣的辩论中所秉持的基本上是董仲舒曾经的主张, 而这些主张最终得到了汉昭帝的认可并被采纳到当时的施政决策中。“昭帝即位六年, 诏郡国举贤良文学之士, 问以民所疾苦, 教化之要。皆对愿罢盐铁酒榷均输官, 毋与天下争利, 视以俭节, 然后教化可兴。” (5) 元帝二年, “在位诸儒多言盐铁官及北假田官、常平仓可罢, 毋与民争利。上从其议, 皆罢之。又罢建章、甘泉宫卫, 角抵, 齐三服官, 省禁苑以予贫民, 减诸侯王庙卫卒半。又减关中卒五百人, 转谷振贷穷乏” (1) 。盐铁会议在汉代政治史上产生了很大影响, 至此汉武帝在桑弘羊等人倡议下所奉行的以富国强兵为目的、对民间经济进行剥夺、集天下财富于朝廷、“人君统而守之则强” (2) 的政治经济政策画上了句号, 董仲舒早年对汉武帝上言而未采纳的建议开始发挥了他曾经预期的作用。汉昭帝之所以采纳贤良文学之士们所引用自董仲舒“盐、铁皆归于民”“薄赋敛, 省繇役, 以宽民力”的意见, 当时掌握大权的霍光在其中起了重要作用, 而与贤良文学之士意见相左的桑弘羊则因此在政坛上失势。《汉书》记载, 盐铁会议后昭帝的政策一直保留下来, “宣、元、成、哀、平五世, 亡所改变” (3) 。昭、宣、元三帝时西汉经济的恢复及国家的强盛, 应该说董仲舒政治思想的影响是不应该被忽视的。对此, 宋代司马光在《资治通鉴》中评价说:“昭帝始元六年, 秋, 七月, 罢榷酤官, 从贤良、文学之议也。武帝之末, 海内虚耗, 户口减半。霍光知时务之要, 轻徭薄赋, 与民休息。至是, 匈奴和亲, 百姓充实, 稍复文、景之业焉。” (4) 司马光的评价虽是针对霍光而言, 但是从源头上讲, 也可以看作是后世对董仲舒政治思想在西汉所产生的历史影响的一个评价。

延及东汉, 董仲舒政治思想的影响愈益显现。汉章帝时著名的“白虎观会议”既是对汉武帝之后西汉政治导向、政治制度, 也是对董仲舒政治思想的一次总结。“白虎观会议”的目的体现在《后汉书》所载汉章帝所下的诏书中:“盖三代导人, 教学为本。汉承暴秦, 褒显儒术, 建立《五经》, 为置博士。其后学者精进, 虽曰承师, 亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远, 学不厌博, 故遂立大、小夏侯《尚书》, 后又立京氏《易》。至建武中, 复置颜氏、严氏《春秋》, 大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学, 尊广道艺也。中元元年诏书, 《五经》章句烦多, 议欲减省。至永平元年, 长水校尉鯈奏言, 先帝大业, 当以时施行。欲使诸儒共正经义, 颇令学者得以自助。孔子曰:‘学之不讲, 是吾忧也。’又曰:‘博学而笃志, 切问而近思, 仁在其中矣。’於戏, 其勉之哉!” (5) 汉章帝这一诏书表明东汉显然是继承了汉武帝之后以儒学治国的基本政治导向, 并将儒学所形成的“五经”作为社会治理的经典及主要教育内容, 由此促成了“白虎观会议”的召开, 并经班固整理形成了东汉的制度化文件《白虎通义》。“于是下太常, 将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观, 讲议《五经》同异, 使五官中郎将魏应承制问, 侍中淳于恭奏, 帝亲称制临决, 如孝宣甘露石渠故事, 作白虎议奏。” (6) 如果说汉武帝“举贤良对策”改变了西汉的政治走向, 那么“白虎观会议”则可以说是决定了东汉的政治走向。它包括东汉初期曾一度被国家收回的盐、铁经营之权, 在“白虎观会议”之后, 又由汉殇帝尊章帝遗训予以恢复。“戊寅, 诏曰:‘昔孝武皇帝致诛胡、越, 故权收盐铁之利, 以奉师旅之费。自中兴以来, 匈奴未宾, 永平末年, 复修征伐。先帝即位, 务休力役, 然犹深思远虑, 安不忘危, 探观旧典, 复收盐铁, 欲以防备不虞, 宁安边境。而吏多不良, 动失其便, 以违上意。先帝恨之, 故遗戒郡国罢盐铁之禁, 纵民煮铸, 入税县官如故事。其申敕刺史、二千石, 奉顺圣旨, 勉弘德化, 布告天下, 使明知朕意。’” (7) 尤其是班固著《汉书》, 特别为董仲舒专门列传, 将《史记》并未记载的董氏三篇《贤良对策》全文收入, 并引刘向、刘歆父子对董仲舒的高度评价入传, 肯定了董仲舒在汉代“遭汉承秦灭学之后, 《六经》离析, 下帷发愤, 潜心大业, 令后学者有所统一, 为群儒首” (1) 的历史地位。这些史实都说明, 董仲舒的思想在整个汉代是具有重要影响的。当然, 东汉后期因外戚、宦官势力交替把揽朝政, 加之“党锢之祸”的惨烈政治斗争, 使儒家在政坛上的力量受到重大打击, 董仲舒的影响渐趋衰微, 直至淡出了汉末的政治视野。

1 [古希腊]亚里士多德:《政治学》, 吴寿彭译, 北京:商务印书馆, 1997年, 第130页。

2 孔安国传, 孔颖达正义:《尚书正义》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第379-380页。

3 《论语·公冶长》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第104页。

4 《孟子·万章章句上》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第386页。

5 《荀子·天论》, 《荀子》, 北京:中华书局, 2011年, 第265页。

6 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第168-169页。

7 (2) 《马克思恩格斯选集》 (第1卷) , 北京:人民出版社, 2012年, 第24页。

8 (3) 《马克思恩格斯选集》 (第1卷) , 北京:人民出版社, 2012年, 第29页。

9 (4) 《马克思恩格斯选集》 (第1卷) , 北京:人民出版社, 2012年, 第151页。

10 (5) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第318页。

11 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第318-319页。

12 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第341页。

13 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第342页。

14 (4) 《说苑·修文》, 《说苑校证》, 北京:中华书局, 1987年, 第479页。

15 (5) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第311页。

16 (6) 《马克思恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 2012年, 第478页。

17 (1) 《孟子·梁惠王章句上》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第246页。

18 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1900页。

19 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第174页。

20 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1913页。

21 (5) 孔安国传, 孔颖达正义:《尚书注疏》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第291页。

22 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第149、151页。

23 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1910页。

24 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1905页。

25 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1904页。

26 (5) 班固:《史记·儒林列传》中记载:“孝文帝本好刑名之言。……而窦太后又好黄老之术。”见《史记》, 《二十四史》, 北京:中华书局, 1999年, 第2370页。

27 (6) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1915页。

28 (7) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1918页。

29 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第161页。

30 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第251、258页。

31 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第164-165页。

32 (4) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第259页。

33 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1902-1903页。

34 (6) 作者按:孔子虽传有“刑不上大夫, 礼不下庶人” (《孔子家语》) 之言, 但此为后人所述, 不足征信。

35 (7) 《太史公自序》, 《史记》, 《二十四史》, 北京:中华书局, 1999年, 第2487页。

36 (8) 《太史公自序》, 《史记》, 《二十四史》, 北京:中华书局, 1999年, 第2492页。

37 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1905-1906页。

38 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1913页。

39 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1909页。

40 (4) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第94页。

41 (5) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第231页。

42 (6) 《论语·颜渊》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第169页。

43 (7) 《论语》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第126、190、199页。

44 (8) 《孟子》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第248、293、340页。

45 (9) 《荀子》, 北京:中华书局, 2011年, 第18、33、39、59页。

46 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第350页。

47 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第331、325页。

48 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第350页。

49 (4) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第275-276页。

50 (5) 《马克思恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 2012年, 第471页。

51 (6) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1906页。

52 (7) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1905页。

53 (8) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第257页。

54 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第6、268、304页。

55 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1905页。

56 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1918页。

57 (4) 《诗经·小雅·谷风之什·北风》, 《十三经注疏》 (卷一) , 北京:中华书局, 2009年, 第994页。

58 (5) 《史记》, 《二十四史》, 北京:中华书局, 1999年, 第2492页。

59 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1910页。

60 (2) 孔安国传、孔颖达正义:《尚书·正义》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第124页。

61 (3) 孔安国传、孔颖达正义:《尚书·正义》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第291页。

62 (4) 孔安国传、孔颖达正义:《尚书·正义》, 上海:上海古籍出版社, 2007年, 第513页。

63 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第329页。

64 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第105-107页。

65 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1902页。

66 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1902页。

67 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1903-1904页。

68 (6) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第101-102页。

69 (7) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1913页。

70 (1) 《孟子·尽心章句下》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第464页。

71 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第31-32页。

72 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第101页。

73 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1908页。

74 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第214页。

75 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1911页。

76 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1911页。

77 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1904页。

78 (1) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第177-178页。

79 (2) 郑玄注, 孔颖达正义:《礼记正义》, 《十三经注疏》, 北京:中华书局, 2009年, 第3062页。

80 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第101-103页。

81 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1903页。

82 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第149、151页。

83 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1916页。

84 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1916页。

85 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1917页。

86 (6) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1917页。

87 (1) 《论语》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第118、94-95页。

88 (2) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第168页。

89 (3) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第168页。

90 (4) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第227页。

91 (5) 董仲舒撰, 苏舆义证:《春秋繁露义证》, 北京:中华书局, 1992年, 第229页。

92 (6) 《论语·季氏》, 《四书集注》, 长沙:岳麓书社, 1985年, 第205页。

93 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1916页。

94 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1916页。

95 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第111页。

96 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第115页。

97 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第115页。

98 (6) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1899页。

99 (1) 司马迁的《史记》只是简单记载“举贤良对策”活动, 而对董仲舒在“举贤良对策”活动中的作用则没有记载, 其原因分析笔者另有专文。参见季桂起:《司马迁缘何回避记载董仲舒的“贤良对策”》, 《山东师范大学学报 (人文社会科学版) 》2017年第6期。

100 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第119页。

101 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第122页。

102 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第124页。

103 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第128页。

104 (6) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第2687页。

105 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1917页。

106 (2) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第957页。

107 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第957页。

108 (4) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第958页。

109 (5) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第983页。

110 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第960页。

111 (2) 桑弘羊语, 见《盐铁论·刺权篇》, 《盐铁论》, 北京:中华书局, 2017年, 第111页。

112 (3) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第984页。

113 (4) 司马光:《资治通鉴》卷二三, 北京:中国社会科学出版社, 1999年, 第320页。

114 (5) 范晔:《后汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第95页。

115 (6) 范晔:《后汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第95页。

116 (7) 范晔:《后汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第114-115页。

117 (1) 班固:《汉书》, 北京:中华书局, 1999年, 第1920页。 返回搜狐，查看更多

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