在《尤利西斯》的〈陰間〉一章中，布盧姆參加了老友派迪•狄格南的葬禮，其間他不斷地思考著與死亡有關的主題，且不時對屍體或葬儀發出看似幽默的評論。布盧姆試圖觀照死亡、理解死亡的努力因此使他經常被評者看成是他足以承受死亡恐懼的明證，例如稱讚他具有理解「人體畢竟是要回歸於塵土、化為其他自然界物質」的智慧 (Henke 113) ，或者說他能夠「不膨脹死亡的影響或去放大它」 (McGee 31) 。如果用克莉斯提娃 (Julia Kristeva) 的理論來解釋，屍體可說是「極至的棄斥」 (the utmost of abjection) ，是「死亡對生命的侵染」 (1982: 4) ：「沒有靈魂的身體，非身體，使人不安的物質 . . . . . . 它必須不被展現出來，而要立刻被埋葬，才不至於污染神聖的大地」。簡言之，屍體這個讓生死接壤的、界線不清的東西，必須透過埋葬等儀式來淨化，才能讓生者可以避免真正碰觸到屍體所帶來的威脅與恐懼。就這個層面來說，布盧姆在〈陰間〉一章中以想像之眼對屍體樣態所做的近距離觀照、對屍體理想處理方式的冥想，可以說符合大多數評家對他的期望，他不急著讓被視為不淨的屍體「入土為安」，不急著對死亡的議題噤聲，可以說是展現了與棄斥物抗衡的面向；不過另一方面我們也不能忽略，其實布盧姆也並非完全免疫於屍體這個曖昧的棄斥物所帶來的影響，例如當掘墓人開始往狄格南的棺上蓋土塊時，布盧姆想著：

萬一他一直沒死呢？噢！天哪，那太可怕了！不，不會的：他已經死了，當然。當然他已經死了。星期一他就死了。應該有一種法律，規定扎一下心臟，以確認死亡，要不在棺材裡裝個電鐘或是電話，或是留一個呼救氣孔。遇難信號旗。三天為期。夏天放這麼久好像不成。還是弄清楚確實沒了就關死的好。 （ U 6.865-71 ）

從這裡我們就可以看出，當屍體還沒有入土長眠、還沒有化為骨灰，還酷似睡著、不動的身體，或者還是克莉斯提娃所說的「沒有靈魂的身體」時，這個模糊生死邊界的東西對生者而言的確具有某種威脅，彷彿隨時有可能復生；甚至用布盧姆想像的情況來描述，就是有可能把生者拉下去睡他們「長蛆的床」 ( U 6.1104) 。這說明了死亡，或更具體的說應該是屍體，為生者帶來的恐懼是如何地不易驅散，因此即使勇於冥想屍體如布盧姆，還是不得不承認「蓋棺」的必要與重要。本論文因此除了試圖以布盧姆對屍體所作的貼近觀察與思考，來說明他比起其他喬伊斯筆下的主角如何更顯得能夠與死亡的恐懼抗衡，論文的第二部分也將透過他對死亡儀式的觀察，來分析葬儀的機制如何達到「入土為安」的效果，並思考「入土為安」究竟是讓死者安？抑或是生者安？值得注意的是，狄格南的死亡之所以能引發布盧姆關於死亡的種種思考，畢竟是因為他與死者保持了某種距離，當死去的是父親和兒子時，死亡所帶來的巨大衝擊就必須經歷更複雜的悼念過程才能完成「入土為安」的目的，論文第三部分便是針對布盧姆關於父親魯道夫與兒子魯迪幽微的思緒，來探討他如何處理父之死與子之死。

一、屍體的疆界：穢物？動物？食物？

體液、穢物、糞便，這些正是生命，從死亡的角度，所死命抗拒的東西。在那邊，我處在作為活人的疆界上。活生生的身體倉皇地逃離疆界。排泄掉這些廢物，我因此得以存活，直到不斷地拋捨讓我的體內一無所剩。此時我的整具肉體於是墜落在疆界的彼端 — 墜落 ( cadere ) ，屍體 (cadaver) 。如果糞便意指疆界的另一邊，亦即我所不在，使我得以成立之地，屍體，廢物之中最令人作嘔的一種，就是那早已染指了一切的疆界。不再是由我來驅逐什麼，而是「我」被驅逐了。 (Kristeva 1982:

一個接著一個，他們都成了陰影。與其隨歲月流逝憂傷地凋零枯槁，不如在熱情煥發時勇敢地走向 另一個世界 。 ( 〈死者〉 58 ， 黑體係筆者附加 ) (One by one, they were all becoming shades. Better pass boldly into that other world , in the full glory of some passion, than fade and wither dismally with age.)

人死後有另一個叫地獄的世界。我不喜歡 另一個世界 她寫道。我也不喜歡。還有很多要看要聽要感受的呢。 ( U 6.1001-03 ， 黑體係筆者附加 )

(There is another world after death named hell. I do not like that other world she wrote. No more do I. Plenty to see and hear and feel yet.)

按照克莉斯提娃關於棄斥的理論的說法，為了建立一個合於自己想像的，乾淨合宜的身體疆域，主體會將身體所排出的廢物都棄斥在疆界的另一端；換句話說，排除廢物雖是身體機能正常運作、主體存活的關鍵，但主體會將這些廢物，甚可說是，穢物，視為與「我」無關，亦即身體疆界的一邊是「我」，另一邊，外邊，是廢／穢物；然而屍體作為最極至的廢物／穢物，卻無法被「我」放到疆界的另一邊，因為「我」正是這個要被排除的廢物，就是這樣的渾沌不明使屍體成為「根本的污染」 (fundamental pollution)(Kristeva 1982: 109) ，也使屍體成為被避談的禁忌。回到喬伊斯的小說創作裡：〈死者〉的主角康洛伊發現妻子心裡惦記著她覺得年輕時因她而死的舊情人時，有感而發地說，與其隨歲月枯槁不如勇敢進入另一個世界，這時我們或許會以為他是能夠面對死亡恐懼的一個範例，其實康洛伊只是把「英年早逝」的概念美學化，以驅離面對凡人肉身會腐朽會老死的事實時所感受到的不安 [1] ；而展現了強烈的生存意志、想到與自己秘密通信的瑪莎信裡的錯字（她把 I do not like that other word 誤寫為 I do not like that other world ）就接著說自己也不喜歡另一個世界的布盧姆，因為並未一再試圖把屍體棄斥到疆界的另一端，反而經常思及「在死亡中與生存為伍。兩頭相接」 (“In the midst of death we are in life. Both ends meet.”)( U 6.759) 的現象，因此較能克服死亡的恐懼。死亡當然是「另一個世界」，但是在布盧姆的思考裡，這另一個世界依然和生者的世界相接壤，而非相對立。

屍體不必刻意被劃歸為廢／穢物，它不過是所有會死的東西最終的形式。對布盧姆來說，人既然是 mortal ，就和其他所有的動物沒有兩樣，是會死的。弔詭地是，人一方面用 “mortal” 來專門指稱人類，一方面又儘可能地壓抑談論 “ morta-

lity” 的層面，把死亡「置換為屬於最低等動物的領域」，來棄斥死亡的恐懼，也就是「自我被貶化為無生氣的物質」這樣的威脅 (Boheemen 37) 。如克莉斯提娃所言，在劃定自我疆界時，人當然是把動物劃歸為疆界另一邊的，而當人類發現他們不可避免地會在某些時候偏離到歸為動物那邊的領域去之時，他們會產生棄斥的現象，以屏除動物的世界或人亦是動物這種說法所帶來的威脅，例如像性和兇殺這類的事情就常被與「獸性」作聯結 (13) ，以便靠著棄斥確立「人類其實和動物大不同」這樣的信念 [2] 。布盧姆在〈陰間〉一章中的思考，則顯然與這種棄斥作用逆向而行，不斷地將人與動物結合在 “mortal” 這一個領域裡。墨力根 (Buck Mulligan) 曾形容斯蒂芬母親的死是「像走獸一樣蹬腿了」 (beastly dead)( U 1.198-99) ，「對於諷刺家墨力根而言 . . . . . . 我們的物質肉身是生命最基礎最普遍的事實，『全是絕大的諷刺，像走獸一樣』 ( U 1.210) ，對斯蒂芬這個自我形塑的悲劇英雄而言，正是這個事實造成了狗的身體 (dogsbody) 與神的身體 (godsbody) [3] 之間不可超越的障礙」 (Bell 43) 。對於強調精神性的斯蒂芬來說，明知人不能比擬於神 —— 例如不能像不打娘胎出生、所以沒有肚臍的夏娃（ U 3.41-42 ）一般，不必與凡人肉纜相連 (“The cords of all link back, strandentwining cable of all flesh”)( U 3.37) ，但他又不甘於承認人與動物一般同具會腐朽的肉身；夾在不能企及的神與不屑為伍的狗之間，斯蒂芬於是不免感到痛苦；而當布盧姆突顯面對死亡「人之異於禽獸者幾希」的面向時，則顯得比較沒有諷刺之意或不平的情緒。他從躲起來死亡的驢聯想到自殺的父親（「遠方有一頭驢子在叫。要下雨了。沒有這樣驢。據說從來沒人看過死驢。以死亡為恥。牠們躲藏起來。可憐的爸爸也走了」 ( U 6.837-38) ）；又將人以為神聖的死亡儀式與螞蟻搬運其他昆蟲動物屍體的行為比擬在一起（「只有人會埋葬。不，螞蟻也會」 ( U 6.809) ）。而稍早布盧姆形容下葬前腳趾抵著雛菊 ( U 6.673) 躺在棺材裡的狄格南是「在地面上躺在他的盒子裡的最後一遭了」 ( U 6.815) ，之後描述女兒米莉埋葬小鳥時，說到死鳥被放在廚房的火柴盒子裡下葬，墳上還供著雛菊花環 ( U 6.952-53) 。雛菊、盒子，動物的死亡在布盧姆的思緒中並未用以棄斥人對死亡的恐懼，反而是可以和人的死亡並置的。

在《青年藝術家的畫像》中，斯蒂芬口中知道如何跳躍，但不懂數學裡的三角學的老鼠，被斯蒂芬當成使死亡的恐懼不至於太迫近自身的工具（ Boheemen 38 ）：當斯蒂芬覺得自己好像生病了的時候，雖然形容那種感覺是「老鼠的感覺；黏黏的、潮濕的、冰冷的」（ P 22 ），但他隨即把老鼠與人區隔開來，彷彿無可救贖、完全空無的死亡狀態只屬於低等動物的層次：「每隻老鼠都有兩隻眼睛鼓溜溜地向外看。一身光滑而溼黏的皮毛，小小的腳彎曲起來往前跳，黑溜溜的眼睛向前看。牠們懂得跳，但老鼠的頭腦不會懂三角。牠們死時倒地不起，那時牠們的皮毛變乾燥，牠們只是死東西」（ P 22 ）；在〈陰間〉一章結尾所出現的，胖嘟嘟的沿著墓穴爬過的灰老鼠，卻顯然有不同的功用：「是個曾祖父了，很懂得門路。這灰色的活物在石壁板下找到了縫，硬是擠了下去。是個藏寶的好地方」（ U 6.973-76 ）；根據史瓦茲（ Daniel R. Schwarz ）的詮釋，這隻可以像變色龍一樣窩藏自己和自己的寶藏的老曾祖父，牠展現出狡猾積極求生的動力，深深地吸引了布盧姆（ 112 ）；而我們更不應該忘記，幾行之前，布盧姆還正在想像中刻劃以留聲機錄下死去的老曾祖父的聲音，在星期天晚餐之後播放的情景（ U 6.963-66 ），從死去的老曾祖父到墓穴中的曾祖父老鼠的聯結，再次印證了布盧姆不同的生死觀。

人既然和其他動物都一樣會死，屍體自然也一樣都回歸大地，即使三兩下就被在墓間穿梭的老鼠吃得一乾二淨（ U 6.980-81 ），布盧姆也不曾把這看成是駭人的事，或以老鼠食屍來顯示牠們的低等，相反的，他暴露出的是人在死亡面前所得到的「平等」，不管是誰，死了之後屍體對老鼠而言就是一頓便飯，布盧姆甚至使用了大量關於食物的、味覺的意象來理解這種循環：「屍體嘛，不過是變質的肉，那乳酪呢？是牛奶的屍體」（ U 6.981- 8 2 ）；屍體對老鼠而言是家常便飯，對聞風而至的蒼蠅則是氣味和味道都像生的白蘿蔔（ U 6.994 ）。關於屍體視覺味覺意象最鮮明的陳述，則當屬布盧姆對屍體成為花肥的一段思考：

我敢說這裡的土壤一定肥透了，有這些屍肥、骨頭、肉、指甲的。存屍所。嚇人。腐爛變綠、變粉紅。在溼土裡腐爛得特別快。又老又瘦的比較不容易爛。然後變成油質的、像乳酪似的東西。然後開始變黑，黑色的糖漿滲了出來。然後乾掉。骷顱蛾。當然細胞或什麼的還會繼續活下去。不斷變化。實際上的永生。沒有養分就以自己為養分。（ U 6.776-82 ）

狗的屍體也罷，人的屍體也好，終究都成了食物，對布盧姆來說這不過是「物質不滅」的現象，既不用刻意迴避，也不必冷眼諷刺。如果對他而言有所謂的「復活」，那麼就是這種物質不滅的科學現象而不是宗教的神蹟，也許正是因為布盧姆相信的是對現世生活的重視，而不是用對來生的寄望來驅除死亡的恐懼，因此有時會出現實際到令人感覺對死者不敬的思考：例如說讓屍體站著埋比較省空間（ U 6.764 ），或者說應該發明一種裝有滑板，可以把屍體滑進坑裡的屍架，反正棺材板埋在土裡蛀掉了也是糟蹋木頭（ U 6.815-17 ）；對於看重儀式甚於看重生者的做法，像喪夫之後堅持長期哀悼，守寡四十年的維多利亞女王，布盧姆也不免有所批評，例如說嚴格守喪的她最後還不是在帽子上插了幾朵紫羅蘭（ U 6.551 ）。 [4] 那麼難道在布盧姆的想法裡，葬儀與哀悼都是多餘的矯飾嗎？本論文的下一節將就布盧姆對葬儀的觀察與批評，分析儀式如何一方面確實有其荒謬性：它讓生者淨化棄斥物、驅除死亡恐懼的目的性恐怕重於讓死者入土為安的目的，但另一方面也將指出葬儀有其不可取代性，不能完全以虛矯視之。

二、 葬儀的機制與哀悼的本質

如果證諸布盧姆在〈陰間〉一章對葬儀所發的評論 —— 「用拉丁文祈禱會讓他們 [ 死者 ] 覺得自己更重要些」（ U 6.602 ）；「安葬了。我們是來埋葬凱撒的。他的三月中或六月中。他不知道誰在這裡也不會在乎」（ U 6.803- 0 4 ） —— 我們可能會錯以為布盧姆缺乏對死者的尊重，事實上布盧姆的評論的確透露出葬儀的某種荒謬性 [5] ：在「死後是否有知」這樣的問題無法被驗證之時，可以確定能聽得見祝禱詞、會在意祝禱詞用哪種語言、看得見參加葬禮的人有多少、排場有多大的，其實是生者；但我們多半還是會強調儀式「告慰死者在天之靈」的作用，而不去面對葬儀有可能一開始就具有要安慰生者的這個面向。布盧姆對於葬儀安慰生者的功用最明白的陳述應該就是當他敘述世界末日眾信徒復活的景象時：

克南先生莊嚴地說：

我就是復活，就是生命。這句話觸動了人的心靈深處。

的確。布魯姆先生說。

也許觸動你的心靈但對於腳尖抵著雛菊躺在六乘二英尺裡的先生來說有什麼價值？不能觸及它。情感的所在。破碎的心。畢竟只是個唧筒，每天抽送上千加侖的血液。有一天堵住了，然後你就完了。 . . . . . .復活與生命。人死了就是死了。末日的說法。把他們都從墳墓裡敲醒叫起來。出來吧，拉撒路。第五個出來的就失業了。 [6] 起來，末日到了。然後每個人都摸索著自己的肝啦，肺啦其他拉裡拉雜的。那天早上得把自己都找齊了。 ( U 6.669-81 ； )

原本在末日的說法裡，信徒將會復活且軀體將得以重新組構起來，但對於認為「死了就是死了」的布盧姆來說，復活的概念不過是用以安慰生者的一種方式，是存續的生者給自己的希望寄託，因此布盧姆在想像中等於是開了篤信復活說的信徒們一個大玩笑，復活景象的荒誕無疑點出了生者難以面對「死了就是死了」這樣的事實。

布盧姆也從碑文的一致性中觀察到某種生者不想正視死亡恐懼的意圖：「某某人逝世。某某人撒手人寰。好像他們自願似的。全都是被推進去的。某某人翹辮子了。不如說說他們原是做什麼的還比較有趣」（ U 6.936-38 ）。布盧姆看似另類的建議其實可以讓我們去思考：關於死者曾經做過什麼為何不會成為銘寫的內容？是不是因為死亡其實已經終止了死者在人際網絡中的互為主體性 (inter sub jectivity) ，他曾經做過什麼其實不再對生者發生意義，當然更和其他死者無關，所以基於「現實」的考量，就不用大費周章去銘刻死者的簡歷了？而碑文所使用的修飾死亡的婉詞，一般我們只以為是對死者的某種敬意，但布魯姆看似冒犯的想法反而指出了我們關於死亡的措辭確實有以主動代替被動的傾向，透露出生者總試圖否認：人最終也就是像走獸一樣腿一蹬就被死亡帶走了，婉詞固然是對死者的敬意，更是委婉地為生者遮掩面對死亡時人都是「身／死不由己」的真相，讓我們彷彿能對死亡有主動掌控的能力。

布盧姆對葬儀的觀察最重要的地方，在於當他指出了關於死亡儀式的千篇一律性時，也就揭露了這些儀式在某種程度上的荒謬性，從而讓我們驚覺許多儀式的功用，安慰生者的成分可能多於為死者祝禱。但即使在重覆又重覆地施行這些儀式的神父或助祭的眼中，接受儀式的都已經是屍體了（「他一定對這工作很厭煩，成天往人們送來的所有屍體上灑那東西」， U 6.622 ），而每天不同的死者看起來很可能不過是「新出爐的一批」 (a fresh batch) （ U 6.624 ），不具特殊性，神父還是必須「一年到頭對所有這些人做同樣的祈禱，灑同樣的聖水」（ U 6.626-27 ），面對所有的死者，還是一律都要說他將會上天堂或已經在天堂了（ U 6.629-30 ）。因為不管死者能不能真的接收到這些祝禱，至少生者能感覺人畢竟能夠莊嚴地走完一生、死亡不過是到天堂去了等等。想到死者已經上了天堂，生者之所以寬慰不只是因為可以減輕對死者的掛念，也是因為可以讓生者在面對有朝一日也要一死的念頭時，可以較為無懼。不過對於葬儀具有淨化死亡所帶來的恐懼與不安的這個企圖，布盧姆倒也未全面的否定，因為當他對制式的儀式有所質疑，或認為這種千篇一律的禱文將令神父感到厭煩之際，也總是可見諸如「都是寫下來的，他必須這麼做」（ U 6.617 ）或「但他總得說點什麼」（ U 6.630 ） 之類的話語，多少顯示了他對這些儀式的妥協或至少是寬容。

我們對於葬儀的確應該有適度地妥協。葬儀雖有其制式的一面、有其為死者而進行，但其實已不關死者痛癢的荒謬性存在，但生者畢竟還是要為死者重覆這些儀式，因為讓死者入土，生者才能安心。葬儀不完全只是生者基於棄斥的心態，想讓死者入土，以便生者能夠「眼不見為淨」，葬儀還具有讓生者完成哀悼過程的功用，因此我們不能只以「虛偽」來看待葬儀的存在。葬儀如何能讓生者完成哀悼的程序呢？哀悼又為何需要「完成」呢？我們如果回想布盧姆在第四章中所抒發的對於這一天得參加葬禮的心情，會發現他曾經老實地說「這場葬禮真討厭，噢，可憐的人，也不是他的錯」（ U 4.468-69 ）；而第八章中遇見昔日女友，因為穿了一身的黑而被關切時，布盧姆也不禁想著：「可以預料一整天都會是這樣。誰死了什麼時候怎麼死的？沒完沒了」（ U 8.215-16 ）。輕描淡寫地幾筆透露出對生者而言哀悼不能「沒完沒了」，而參加葬禮，一般而言，正是透過儀式讓哀悼程序「完了」的關鍵。

佛洛依德在他知名的文章〈哀悼與鬱症〉中曾分析過哀悼的運作機制。他認為當現實測試 (reality-testing) 顯示出所愛的對象已經不存在時，主體等於是被要求應當將慾力 (libido) 從他與對象物之間的牽繫中抽離回來；這個要求是如此不易達成以致有時生者會出現某種精神病症，透過滿足希望的幻覺，繼續攀附著已經不在的所愛物。然而在一般的情況下主體還是會認清現實，即使不能立刻將慾力收回，還是會一點一點地收回，只是達到這個目的之前，主體必須花費一些時間及能量的貫注 (cathectic energy) 。在這個期間，「失落物的存在在精神上被延長了， 而牽繫於失落物的慾力，舉凡主體關於他的記憶和期待，都將被提及、被賦予過度的貫注 (hyper-cathected) ，從而完成將慾力拆撤開來的工作 . . . . . . 事實就是，當哀悼的工作完成時，自我將再次變得自由而不受約束」（ 244-45 ）。從這個角度來看，葬禮等儀式一方面是要使屍體得到淨化與提升，讓生者不再覺得死亡那麼地不堪、不能掌握、沒有來生，另一方面則是要幫助生者完成哀悼的工作。在葬禮中，透過集體的追思、和弔唁者交相提起對於死者的懷念、甚至透過專職哭喪人的幫助，主體將能達成過度貫注其慾力從而收回慾力的目的。就像在〈陰間〉這章裡，前往葬禮的途中戴德勒斯與包爾等人不免要在馬車上憑弔狄格南、感慨他的死如何地突然等等（ U 6.299-312 ）；而送殯的隊伍要刻意繞經市中心，讓更多路人能夠看到、致哀，付出他們最後的敬意（ Gifford and Seidman 105 ），這習俗的本身亦具備了高度貫注對死者的懷念這樣的功能，無怪乎戴德勒斯要說「這個老風俗好，我很高興它還沒消失」（ U 6.36 ）。至於對專職哭喪人的存在，布盧姆的觀察如下：

送葬人從大門走了出來：女人與女孩。女人下巴尖尖的、看來是貪婪強悍、會討價還價那一型的，帽子是歪的。女孩臉上有泥土與淚痕，挽著女人的手臂，仰臉看著她等著要開始哭的信號。（ U 6.517-19 ）

女孩還沒開始哭臉上就已是泥土與淚痕，可見也許先前已趕場哭喪過，而「伺機而哭」更再次突顯出葬儀制式化的一面。既然專職送葬人的存在多少令人感覺做假，又為何不少葬儀依然少不了他們呢？齊傑克 (Slavoj Žižek) 曾指出，「未開化」的社會雇用哭喪人於葬禮中哭泣的現象未必如表面看起來那麼愚昧、那麼「未開化」。援引拉岡「去中心的主體」 (decentered subject) 的概念，齊傑克表示，不論是電視節目所配的罐頭笑聲或是葬禮中的專業哭喪，不過是驗證了主體連最內在的情感與態度，包括哭和笑，都是可以被移位、置換，也就是「外化」 (externalize) 。簡言之，我們其實可以透過他者來笑和哭；而即使我「真實的自我」 (true self) 並不覺得我正在經驗這些情感，這些情感在某種意義上卻仍是真實的：「就像當我在看配有罐頭笑聲的電視迷你影集時，即使我並沒有笑，只是盯著螢幕，但經過一天的辛苦工作，我依然在看完電視之後感到輕鬆」 (109) ；而就如同罐頭笑聲替我們笑、達到讓我們放鬆的目的一樣，專職哭喪人也可以替我們哭，而這些替代「具有重要的解放潛力。透過將我最內在的東西，包括我的夢想或不安，交給他者，我得以自由呼吸的空間便被開啟了：當他者替我笑時我得以自由休息，當他者替我犧牲，使我了解到我已經償了我的罪時，我將得以自由地繼續存活下去」 (109) 。專職哭喪人的存在因此不能僅以「虛偽」視之，畢竟他們的作用一如罐頭笑聲，主體在某種程度上還是「由衷地」透過他們達到了哭過的效果，減輕了他們的負擔。 [7]

就某種程度而言，死者確實是生者心情上的負擔，也因此哀悼的儀式才有其必要性，必須幫助生者完成哀悼，卸下哀悼的負擔。在狄格南的葬禮上，布盧姆一再想著，其實我們對死者往往是眼不見、心不念：泥土開始覆蓋死者時，就是他開始被遺忘的時候；人們也許談論死者一陣子，然後也就忘了，誰會真正為死者靈魂的安息祈禱呢？也許埋完就了事了，還得靠「不要忘了為他祈禱」這樣的提醒，才能透過祝禱再次的記憶追懷死者，而布盧姆也發現，連這樣的紀念其實也是不長久的，例如連紀念愛爾蘭傳奇人物帕內爾的長春藤日都慢慢式微了（ U 6.853-55;6.872;6.931-32 ）。當布盧姆指出了生者眼不見、心不念的態度，並且說「更何況你如何能記得每一個人？眼睛、步伐、聲音」（ U 6.962 ），彷彿將遺忘死者看成再自然不過的事情時，其實我們倒不用歸結出參加葬禮的生者其實是無情與虛偽的這樣的結論，因為我們一旦明白，哀悼的目的原本就是終止哀傷、走出哀悼，而生者要繼續存活就必須完成哀悼，將發現「眼不見、心不念」可能是悼亡之後必然的選擇。 [8] 葬禮的輓聯雖然每每寫著「音容宛在」，但「 宛在 」所指出的另一個事實當然就是死者的音容俱已不在，就像布盧姆說的，沒有照片的話，十五年後我們就想不起死者的樣子了。對於已經不在的對象，如果主體不願選擇從哀悼走向某種程度的遺忘，也就是慾力的撤離，那麼恐怕就有走向與失落對象產生自戀認同 (narcissistic identification) 、跌入佛洛依德所說的鬱症的危險了 (Freud 251) 。 [9]

在喬伊斯關於哀悼過程的描述中，我們發現參與者似乎不時要提醒自己保持哀傷的心情 —— 當大夥在馬車上說笑之後，馬丁•康寧漢提醒大家最好看起來嚴肅點 ( U 6.295) ；又如布盧姆目送著靈柩小車被推進墓間小徑、聽到車輪與砂礫地面的摩擦聲時，竟差點忍不住隨著哼起小調（ “The ree the ra the ree the ra the roo. Lord, I mustn’t lilt here.” U 6.640 ）；這些片段的描述所反映的，便是生者如何拉扯於哀悼與走出哀悼的心情之間。對於完成哀悼、走出哀悼，有時生者可能會感到某種將死者遺忘的罪惡與不安，因此在葬禮中表現出較輕鬆的態度除了似乎不合儀節之外，也可能讓生者不安於自己是否太快就完成了哀悼。當悼念的對象是一般的朋友，如布盧姆與狄格南的關係，哀悼的程序或者透過參加葬禮便可以大抵完成，但如果對象是更親近的人，完成哀悼所需的時間與能量貫注可能更為可觀。正如布盧姆在葬禮中所領悟到的，狄格南的死亡對他太太的影響絕對比失去了朋友的布盧姆來得重大（ “Lost her husband. More dead for her than for me.” U 6.545 ），同樣的，布盧姆的父親與兒子的死亡對他的影響也絕對不同於狄格南的死亡，下一節因此將就布盧姆悼念父親魯道夫與兒子魯迪的方式，進一步檢視，引發不同程度創傷的死亡，將如何牽動不同的悼念方式。

三、 悼念即悼「唸」？：在憂鬱的邊緣悼亡

哀悼與憂鬱，根據佛洛依德的說法，在某些特色上是相同的，只是後者或可稱為一種「病態的哀悼」（ 250 ）。佛洛依德發現，鬱症患者雖發現對象物已經不在，但是卻不能放棄他對於對象物的愛，因此就有可能會逃避到自戀認同的狀態中。這種認同可證諸鬱症患者的自我譴責 —— 如果我們聆聽鬱症者的自我譴責，常會驚訝地發現他所譴責的內容似乎並不適用於描述自己，反而更像是在譴責他所愛、但已離開他的那個對象物（ 248 ）。這種以認同對象物來保有他的方式，看似是出於愛，但同時也具有恨的一面。當主體想規避他因為被拋棄而產生的敵意時，就會透過自我折磨、自我懲罰來報復對象物 —— 既然主體與對象物已經做了認同，那麼折磨對方的方式當然就是折磨這個替代對方的自己、而折磨自己也就等於是報復對方（ 251 ）。回到《尤利西斯》的文本，布盧姆對於父親與兒子的追悼雖然尚不至鬱症的程度，但是面對父親與兒子的死亡所牽動的回憶，他的逃避、自我安慰或自我譴責，都透露出要完成對父與子的哀悼顯然是一件比哀悼亡友費力許多的事情；很多時候我們甚至可以說他是在陷入憂鬱的邊緣進行著悼亡的工作。一言以蔽之，我們可以說布盧姆對亡父的追憶是破碎的，而對亡子的悼念則是迂迴的。

在〈陰間〉這一章，我們才首次透過馬丁•康寧漢之口，確認布盧姆的父親是在旅館中服毒自殺的 ( U 6.526-31) ，雖然在這之前，我們已經幾度在布盧姆破碎的思緒中看見他如何地追憶父親，但卻似乎總是抗拒著勾勒出父親自殺這件事的完整面貌。在第五章中布盧姆看到路邊的廣告牌寫著當晚上演的劇碼，他的思緒先是連結到同一位女演員前一天晚上演出的是哈姆雷特這件事，再從女扮男裝演出哈姆雷特這件事聯想，也許奧菲麗亞自殺的原因是因為哈姆雷特本來就是個女的，這時布盧姆又接著冒出一句「可憐的爸爸！他常提到凱特•貝特曼演這齣戲的情形。在倫敦的艾爾戴菲戲院外一等就是一下午才得以進場」 ( U 5.197-98) 。這是布盧姆在書中第一次提到父親，讀者尚不知父親為何是可憐的，雖然之後布盧姆又語焉不詳地說「可憐的父親！可憐的人！我慶幸沒有進到房間裡面去看他的臉。那一天！喔，天啊，天啊，赫，也許那對他來說是最好的」（ U 5.207- 0 9 ），但還是要等到康寧漢證實了布盧姆父親的死因時，我們才會赫然發現，先前突然冒出的那句「可憐的爸爸」，看似是因為「戲劇」這個連結點使布盧姆追憶起他，其實是「自殺」這個關鍵詞使布盧姆的思緒連到自殺的父親身上。之前對布盧姆父親的死因按下不表，就創作的目的而言當然有可能是喬伊斯刻意要讀者「倒著讀」， [10] 但是如果以布盧姆的心靈機制運作來看，記憶會將「自殺」刻意規避或空缺以避免重新觸及創痛的核心，也是說得通的。至於布魯姆父親的遺書，讀者同樣也要等到第十七章才得以窺見較為完整的片段（ U 17.1883-86 ），在第六章中只能從布盧姆一看到狗的收容所，就想起父親養的老狗這段情節，得知遺書的內容包括了要他善待這隻老狗；布盧姆對於完整地記憶關於父親的死亡，顯然存有某種抗拒，因此不斷地出現空缺與置換：當布盧姆說道：「牠很傷心，就衰老下去了。安靜的畜生。老人養的狗常常這樣」（ U 6.127-28 ），在某種程度上其實是把自己的悲傷置換到狗身上去了。同樣的，當布盧姆在葬禮中看到狄格南的兒子，便想像狄格南臨終交代兒子的遺言，兒子恐怕不見得聽懂了（ U 6.576-79 ），這裡對父子之間溝通失敗的想像很可能是自身慾望的投射，布盧姆從未直接表達不能理解或諒解父親何以要自殺，但當他慨歎狄格南之子是個「可憐的孩子」（ U 6.576 ）時，其實也可能是在和他做認同，而這認同中應當也有著對父親之死的不解與傷痛。即使當布盧姆較為具體地追憶起驗屍那天下午時，他的敘述依然是由片段拼湊出來的，以影像與影像的接合取代完整的敘事，而口吻上也有種刻意的疏離：

桌上有貼著紅色標籤的瓶子。旅館的房子掛著狩獵的圖畫。空氣很窒悶。陽光從百葉窗的縫隙透進來。驗屍官那陽光照著的大而多毛的耳朵。旅館雜役工作證。起初以為他睡著了。然後看到他臉上黃色的條紋。已經滑到了床腳邊。裁決：用藥過量。意外死亡。信。給我的兒子利奧波。 （ U 6.359-64 ）

雖然布盧姆在追憶中似乎有意抗拒閃躲關於父親死亡的具體情況，但是他對父親的「悼唸」之聲卻可說是直接明確地不斷重覆，全書中充滿了無數次「可憐的爸爸」這樣的感嘆，這以樂曲中反覆的副歌 (refrain) 形式出現的稱語，在德汾（ Daniel Dervin ）的解讀中包含著某種對遺棄自己、因此不值得自己去愛的父親的敵意（ 257 ）：「被所愛的人拋棄會產生憤恨是很典型的反應，而當這拋棄還是一種主動促成 (self-willed) 的行為時就更是如此」（ 255 ）。然而這掛在嘴邊的悼念／唸，會不會也有可能是記憶父親、將失落具名的一種方式，企圖藉此來克服失落呢？如果以精神分析的理論來說，與母親分離的原初失落會在主體身上留下「被剝奪了無以名之的、極好的、無法具現的某個東西這樣的印象」（ Kristeva 1989: 13 ），主體如果不想因為固著於這個無名的東西，也就是克莉斯提娃所謂的「母性的聖物」 (maternal Thing) ，而撤退至一種哀傷的、失語的狀態，就必須以語言文字來填補因母性聖物的離去所造成的空缺，也就是將之「具名」，使失落變得不是那麼地難以忍受（ Kristeva 1989: 13; 1980: 291 ）：「既然我同意失去她我將並未失去她，我可以在語言中重新找回她」（ 1989: 43 ）。這裡克莉斯提娃所說的母性聖物「也許並不是真正的母親，而可以是任何我們所依賴或用以滿足我們的需要的東西」 (1996: 72) ，也就是說，原初失落來自母子共生幻覺的結束，因此與母親密切相關，但任何的失落物都可能造成以語言文字昇華失落，或退卻至與失落物認同的憂鬱狀態這不同的結果。 [11] 因此，與其說母性聖物是一個東西，不如說它是一個位置。在布盧姆的狀況裡，父親正佔據著這個失落物的位置（當然稍後要分析的魯迪同樣也佔據著失落物的位置），雖然重新記憶父親自殺的場景對布盧姆來說可能是太過創傷而不得不抗拒的經驗，但如果要讓自己完成哀悼、不陷入憂鬱的狀態，至少他可以用不斷地將失落具名作為一種方式。 [12]

我們不妨比較一下當失落無法具名時會產生怎樣的狀況。在分析莫莉如何處理兒子魯迪的死亡所帶來的創傷時，蘭福特（ Larry L. Langford ）表示，

魯迪的死看似對莫莉較未造成創傷，因為我們不曾看她像布盧姆那樣明白地哀悼魯迪，她甚至不曾提起他的名字 . . . . . .對莫莉而言，魯迪象徵一個無法實現的可能. . . . . .由於他的夭折與畸形，她否認魯迪具有性別也不認為他算是個人，說他「什麼也不是」，且對於哀悼這樣的一個東西的念頭搖頭表示不認可。相對於布盧姆成天重覆他的名字，她從不曾說他的名字。這暗示了也許魯迪是布盧姆為小孩所取的名字而不是她的；如果她能否認他有個名字，她就可以否認他的身分同時保護自己不被他的死亡所帶來的驚恐所威脅。 ( U 28, 32, 35)

的確，當主體不能為失落物具名時，不表示他比較不受失落物的影響，相反的，這有可能是因為他無法去面對這個失落，像莫莉所採取的方式，顯然就是以否認來拒絕面對自己失去魯迪的創傷，也因此她對魯迪的哀悼等於始終無法完成。 [13] 而布盧姆不但以不時唸著「可憐的父親」這樣的方式來進行哀悼，甚至在為兒子命名時繼續將失落的父親具名 —— 魯迪的名字很可能是魯道夫的延續，透露了「布盧姆想重新找回與選擇自殺而拋棄了他二十歲的兒子的父親之間的聯繫」 (Dervin 255) 。

在前面所引述的蘭福特的論證中，他提到布盧姆總是明白地哀悼魯迪，成天重覆他的名字，但是我們如果比較布盧姆悼「唸」父親與兒子的方式，會發現他總是說「可憐的爸爸」，卻不說「可憐的魯迪」。這非但不是意味著布盧姆認為死去的父親較為可憐，較難以因應父之死帶來的創傷，反而突顯出比起哀悼父親，布盧姆要完成對兒子的哀悼可能還更辛苦些。佛洛依德認為，「在哀悼中是外在世界變得可憐而空虛；在鬱症中卻是自我。病人的自我表現得毫無價值，無法有任何成就，且在道德上顯得可鄙。他自我譴責，誹謗自己並期待被放逐或懲罰」 (246) 。這樣看來，當布盧姆說「可憐的爸爸」時，認為「可憐的人是爸爸」的這個他，比較符合佛洛依德對哀悼的描述，而他之所以不說「可憐的魯迪」，很可能是因為在魯迪死亡的狀況裡，布盧姆所可憐的是他自己，也就是比較接近鬱症中同情自我多於同情外在人事物的徵狀；如果要尋找布盧姆類似鬱症者缺乏自信甚或自我懲罰的例證，我們會發現第十五章中布盧姆幻想自己成了妻子的情夫鮑伊藍的僕人、還特別被恩准可以從鑰匙孔窺看他們通姦（ U 15.3756-93 ），就是頗為明顯的例子。對布盧姆來說，子之死比父之死可能更難以因應，因為其中包含了更強的罪惡感 —— 畢竟父親是自殺的，但面對魯迪的先天不良，他顯然覺得難辭其咎（「如果孩子健康就是來自母親那邊。如果不然則是因為父親」（ U 6.329 ）） —— 所以即使布盧姆能安慰自己，也許對父親來說死亡是最好的（ U 5.208- 0 9 ），但是關於魯迪的死亡他卻無法同樣如此看待。而相較於先前布盧姆尚能用破碎的圖像拼湊出父親死亡的景象，對魯迪死亡的原因及樣態，我們顯然得到更少的資訊：

就像莫莉不想言明魯迪的問題一樣，布盧姆也只能間接描述他，曲折地將魯迪類比於一個其實他不可能看到的、「快速閃逝」的棺材中的小孩：「侏儒般的臉，淡紫色、皺皺的，就像小魯迪一樣」。在把魯迪算做是一個「嬰孩」之後，布盧姆又立刻取消先前的主張：「不具意義。自然的錯誤」。 （ Ramsey 71 ）

當然布魯姆顯然沒能成功地說服自己魯迪「不具意義」，否則他也不必為這個不具意義的東西想像一個未來：「如果小魯迪還活著。看著他長大。在屋子裡聽到他的聲音。穿著伊頓學校的制服走在莫莉旁邊。我的兒子。我在他眼中。一定是種奇怪的感覺。從我所出 . . . . . . 我的兒子在她的肚子裡。如果他活著我原可以一直幫助他。我可以的。讓他獨立。還學德語」 ( U 6.75-84) 。雷恩西（ Harly Ramsey ）甚至認為，從上述的這段假想即可看出布盧姆無法完全接受魯迪的死，因為他的動詞時態原先是使用和過去事實相反的假設語態「原可以」 (could have) ，後來忽然發生了滑動 (slippage) ，變成了現在式用法的「讓他獨立」 (Make him independent) 、「學德語」 (Learn German) ，顯示他像鬱症患者一樣不清楚自己到底失落了什麼，因而在無意中混淆了現在與過去、真實的與理想的狀況（ 63-64 ）。其實在這段敘述中更值得注意的可能是布盧姆關於父子聯結之間的執念，而非關於時態的口誤，畢竟在開始魯迪還活著這樣的假設時，第一句「看著他長大」 (See him grow up) 就已經是使用現在式，未必是因為不能接受失落，才發生時態的滑動。

布盧姆與父親之間的聯結因為父親的自殺而終止，父子的聯結於是原只有寄望加倍投注在與兒子的關係上，也因此當魯迪的早夭再次摧毀了父子聯結時，難以承受的布盧姆只能不斷設想如果魯迪還在的樣子，或是懊惱於自己是家族的最後一人（ U 11.1066 ）。如同戴弗林 (Kimberly Devlin) 所指出的，從「我的兒子在她的肚子裡」這樣的說法裡，我們可以看出在布盧姆的追想中魯迪似乎是他一個人的兒子甚過於是他與莫莉共同的孩子，而米莉則總是被他歸為是莫莉的孩子（ 75 ）。戴弗林進一步表示，布盧姆無法看到兒子長成、看到兒子與自己的相似性的這個心理缺憾，使他對其他「視覺上的類像」（ visual simulacra ）特別的敏感；他除了善於觀察他所認識或看過的人彼此之間的相似性之外，對於家族的相似性當然更為敏感，例如他認為戴德勒斯的女兒遺傳了父親的眼睛，讓人一看就知道是父女，稍後又再次強調斯蒂芬的眼睛和爸爸及妹妹特別像；如果再加上布盧姆對「我在他的眼中」這樣的想像，更可以看出他「渴望在兒子的臉上看見自己的印記，也渴望得到兒子的注視／認知 (recognition) ，他迫切地需要在後裔的注視／面容 (look) 中找到父親的自我鏡映」（ 75 ）。 [14]

他者的注視／認知何以對主體身分的建立如此重要呢？如果從精神分析的觀點來看，從想像認同期開始，主體的成立就是依賴他者（鏡像）的注視而達成的，「沒有他者做為自我形象的映照，主體將不可能看見自己在看自己」（ Lacan 134 ）；而即使進入象徵秩序，「我是一個人」這樣的陳述還是意味著「我就像我認知為一個人的他一樣，如此我才能認知到我是這樣的」（ “I’m like he whom I recognize to be a man, and so recognize myself as being such.” ）（ Lacan 23 ）。我被注視／認知，因此感覺我存在。也就是因為他者的注視／認知對於主體身分的確立如此重要，因此在布盧姆的情況中，當魯迪於第十五章末出現於布盧姆的幻想中但沒有認出他 —— 「這是個十一歲的小仙童，被偷換、誘拐走的小孩，身穿伊頓學院的制服腳穿玻璃鞋，戴著小小的青銅盔，手裡捧著書。他用聽不見的聲音從右到左地讀著書，微笑，親吻書頁。 . . . . . . 注視布盧姆的眼而無所見，繼續閱讀，親吻，微笑。他的臉呈柔嫩的淡紫色。衣服上的鈕扣是鑽石和紅寶石。他空著的左手拿著一根細細的象牙杖，上面繫著紫色的蝴蝶結。一隻白色的小羔羊從他的背心口袋伸出頭來」 ( U 15.4957-60; 4964-67)—— 這樣的一段描述就引發了不同的解讀。戴弗林認為魯迪畢竟拒絕在視覺上給予布魯姆認可 (visual acknowledgement)(75) ，蘭福特則認為，心心念念著魯迪的布盧姆最終還是得到了心理上的寬慰，因為在〈瑟喜〉這章的結尾，死去的兒子是以「祝福布盧姆成為斯蒂芬象徵的父親」這樣的形象出現的（ 28 ）。而佛洛拉 (Christine Froula) 刻意迴避解釋「視而不見」這句話，僅指出「這個在布魯姆照顧斯蒂芬時出現的超現實的、猶太 — 基督教的魯迪，不只讓布盧姆死去的兒子復生，也讓斯蒂芬失落的自我復生」，因為魯迪的制服打扮呼應著《青年藝術家的畫像》中斯蒂芬的童年以及十八章中莫莉對斯蒂芬童年的印象，而玻璃鞋的意象則勾連著第三章中想著自己有雙小腳的斯蒂芬 (158) 。德汾則表示，兒子的幽靈沒有認出布盧姆這樣的刻畫，可能象徵著布盧姆已不再固著於他不幸的兒子，要開始以與斯蒂芬之間真實的聯結為替代（ 263, 268 ）。

帶著小羔羊出現的魯迪是否真的能救贖布盧姆？而布盧姆對魯迪的悼念到底有沒有出路呢？在解讀第十五章末了出現的魯迪有何意義之前，我們必須先看看之前同一章中布盧姆關於自己懷孕生子的想像。儘管細部的詮釋有所不同，但不少喬學研究者在探索布盧姆與魯迪的關係時，都不約而同地著眼於布盧姆想像自己生了八個孩子 (15.1810,1817-22) 的這段情節。懷孕與悼念之間究竟存在著怎樣的關係？德希達 (Jacques Derrida) 曾以懷孕來比喻悼念。他認為當我們所哀悼的對象已經不在時，「他只能活在我們裡面」（ 28 ），我們只能用記憶將他者的形體聲音容貌加以內化 (interiorization) ，而這悼念的過程將「使他者成為我們的 一部分， 在我們之間 —— 於是他者不再那麼像是個他者，因為我們為他而悲傷，將他容納在 我們裡面 ，像是個未出世的孩子，像一個未來」 (35) ；悼念與懷孕的相似性，正在於主體因此「將在他們之外的某種東西包容在內」 (34) 。然而在悼念中我們對他者的內化是一種「擬人」 (prosopopeia) ，注定不可能完全成功，否則就變成我們先前所描述的，佛洛依德所謂發生於鬱症中的，人我不分的自戀認同了。在悼念中我們和他者的關係被德希達比喻為母親與胎兒，胎兒既可以說是在她之內，但也可以說是在她之外、在她之旁 (both inside and beside the self)(qtd. in Soros 5) 。不過反過來說這種內化的「失敗」，或說不完全的成功，卻正是成功：「這發育不全的內化同時是對他者之為他者的尊重，是溫和的拒絕，是放棄的舉動 —— 不去打擾他者，把他留在外頭、在那裡、在他的死亡中、在我們之外」 (35) 。對德希達這位解構大師而言，哀悼他者的時候甚至也是主體性被建立起來的時候，因為「當他者死亡時，我或我們所感受到的恐怖的孤獨，正構成了我們所謂的『我』、『我們』、『我們之間』、『主體性』、『互為主體性』、『記憶』與自我之間的關係」 (33) ；說得更明白些，哀悼他者的死亡使得我，或我們，不得不以記憶及內化去涵納多於且異於我們自身的一些東西，也就在這樣的過程中，我，或我們的界線反而變得明確（ 34 ）；他的被內化、進入我、成為在我裡面的，等於是在為「我」劃界，使我更加意識到我的身分、我的存在。德希達所關心的當然不是懷孕的經驗本身，所以一反克莉斯提娃認為懷孕「是唯一能被社會接受的精神病」這樣的看法 —— 母子一體的狀態一如人我難分的精神病（ Oliver 66 ），認為懷孕／哀悼反而有助我們體會，在我們之內的他者畢竟在我們之外。如果不追究德希達這位男性理論大師借用了懷孕的意象來解釋哀悼時是否恰當（也許在哀悼之中異己反而變得分明，而懷孕的狀態卻可能讓母親感覺異己難分），我們會發現他至少點出了哀悼的成功正是它的失敗 —— 哀悼成功意味著走出悼念、終結哀悼，而哀悼的失敗正是它的成功 —— 不再哀傷意味著完成悼念。哀悼這個讓我們藉由內化來處理他者不再的悲傷的過程，將使我們的身分透過他者而被確立；把死者留在他的死亡之中的我，是生者，哀悼父親的我，是兒子，而哀悼兒子的我，是父親。

這樣來思考布盧姆的哀悼，更可以明白他對父親與兒子的悼念都等於是再次確立自己的身分、重建父子間的聯結。不過如果說德希達是用懷孕比喻悼念，布盧姆則是將悼念寄寓於懷孕。懷孕與哀悼，在布盧姆身上不再只是比方，而被他的想像結合了起來。這內化關於兒子（不在）的記憶以保有兒子、類似懷孕的哀悼過程，在想像中直接付諸為懷孕。生下來十一天就死亡的魯迪，他的死可以說是緊接著「分娩」、「出生」的經驗就發生的，因此生產成為縈繞著布盧姆，讓他難以釋懷的主題。從第八章開始他便不時想到生產的痛苦，十四章親訪產婦時，更問道何以有時父母健康孩子卻無法存活，因此當他「把生產化為自己的內在經驗，作為記憶他死去的兒子魯迪的機會」時（ Soros 7 ），可想而知這種悼念絕對是很費力的，如同產婦經歷陣痛一般，布盧姆懷孕生子的想像等於是「進行著哀悼的陣痛／苦力」 (the labor of mourning) 。而雷恩西以佛洛依德哀悼的理論來解讀這段布盧姆幻想懷孕生子的情節，也認為布盧姆以想像切身生產之痛，高度貫注了對魯迪的記憶，完成了「也許下次運氣會好些」（ U 6.330 ）的願望，達到將慾力自魯迪身上抽離的目的 (67) 。

如果現在重新來看第十五章的結尾，我們的確較有理由相信 ， 死去的兒子再次出現時沒有正視布盧姆，不見得就表示他沒有得到救贖，反而有可能是悼念結束的契機：畢竟魯迪此時的出現儼然像個「虔誠的年輕猶太學者」，由右到左地閱讀著某本猶太宗教經典（ Gifford and Seidman 529 ），因此某種程度上完成了布盧姆一直渴望但深感欠缺的父子聯繫，尤其比照先前布盧姆想起父親由右至左地指著哈加達書（ haggadah book ）唸給他聽時，他對猶太教所表現出的缺乏認同的態度（ U 7.206-10 ），我們更會發現逐漸接受自己猶太身分的布盧姆此時似乎建立了某種父子傳承。當然，想像中已十一歲大的兒子畢竟沒有認出他，但即使兒子在想像中正視他、認出他，那還是只是想像；執著於死去的兒子，其實是永遠不可能真正得到他的注視的。或許正因布魯姆此時已經大抵完成了對魯迪的悼念，因此這不完美的父子相見不相認更能促使他積極地尋找精神上的兒子為替代，而儘管在第十七章中斯蒂芬後來還是婉拒了布盧姆留他過夜的要求，兩人只是一同在幽暗處小便之後分道揚鑣，但分開之前「各自在他們的他的而不是他的面容交互形成的肉鏡中審視對方」（ “each contemplating the other in both mirrors of the reciprocal flesh of theirhisnothis fellowfaces.” U 17.1183- 8 4 ），這曖昧的描述似乎暗示著布盧姆曾想在魯迪臉上找到自己的印記這樣的願望，某種程度上透過斯蒂芬得到了完成。或許正如道寧 (Gregory M. Downing) 所言，《尤利西斯》的負面經驗往往「不只意味著缺乏盛放 (blooming) 的可能，也是讓人將自我與世界導往正向的支點。人類於是見證，有時是經歷，生命的普遍形式，生命，然後死亡，然後 —— 如果不是自己的死亡 —— 透過生命繼續前進」（ 199 ）。證諸布盧姆面對死亡、進行哀悼、結束哀悼的歷程，我們或許可以認同這種對《尤利西斯》較為正面的解讀方式，期待盛放在死亡之後的可能性。

Textuality, and

Subjectivity.” Joycean Cultures/Culturing Joyces . Eds. Vincent J. Cheng et al. Newark: U of Delaware P, 1998. 23-43.

Derrida, Jacques. Memoires for Paul de Man . Trans. Cecile Lindsay, Jonathan

Culler, Eduardo Cadava, and Peggy Kamuf. Ed. Avital Ronell and Eduardo

Cadava. New York: Columbia UP, 1989.

Dervin, Daniel. “Bloom Again?: Questions of Aggression and Psychoanalytic

Reconstruction.” American Imago 47.3-4 (Fall-Winter 1990): 249-69.

Devlin, Kimberly. “Visible Shades and Shades of Visibility: The En-Gendering of

Death in ‘Hades’.” Ulysses En-Gendered Perspectives: Eighteen New Essays on the Episodes . Columbia: U of South Carolina P, 1999. 67-85.

Downing, Gregory M. “Life Lessons from Untimely Death in James Joyce’s

Ulysses .” Literature and Medicine 19.2 (Fall 2000): 182-204.

Ellmann, Maud. “ ’ Aelous’: Reading Backward.” Joyce in the Hibernian Metropolis .

Eds. Morris Beja and David Norris. Columbus: Ohio State UP, 1996. 198-204.

Freud, Sigmund. “Mourning and Melancholia.” Standard Edition of the Complete

Works of Sigmund Freud, Vol. XIV . Trans. and ed. James Strachey. London: Hogarth. 243-58.

Froula, Christine. Modernism’s Body: Sex, Culture, and Joyce. New York:

Columbia UP, 1996.

Gay, Peter, ed. The Freud Reader . New York: Norton, 1989.

Gifford, Don, Robert J. Seidman, eds. Ulysses Annotated. Berkeley: U of

California P, 1988.

Henke, Suzette A. Joyce’s Moraculous Sindbook: A Study of Ulysses. Columbus:

Ohio State UP, 1978.

Joyce, James. “The Dead.” Case Studies in Contemporary Criticism . Ed. Daniel Schwarz. Boston: Cornell UP, 1994. 21-59.

---. A Portrait of the Artist as a Young Man: Text, Criticism, and Notes.

Ed. Chester G. Anderson. New York: Viking P, 1968.

---. Ulysses . New York: Vintage, 1986.

Kristeva, Julia. Desire in Language. Ed. Leon S. Roudiez. New York: Columbia

1980.

---. Power of Horror : An Essay on Abjection . Trans. Leon S. Roudiez. New York: Columbia UP, 1982.

---. Black Sun: Depression and Melancholy . Trans. Leon S. Roudiez. New York:

Columbia, 1989.

---. Julia Kristeva Interviews . Ed. Ross Mitchell Guberman. New York:

Columbia UP, 1996.

Lacan, Jacques. É crits: A Selection . Trans. Alan Sheridan. New York: Norton,

1977.

Langford, Larry L. “How Many Children Had Molly Bloom?: Sons and Lovers in

Ulysses .” Literature and Psychology 34.2 (1988): 27-40.

McGee, Patrick. Paperspace: Style as Ideology in Joyce’s Ulysses. Lincoln: U of

Nebraska P, 1988.

Oliver, Kelly. Reading Kristeva: Unraveling the Double-bind. Bloomington:

Indiana UP, 1993.

Ramsey, Harly. “Mourning, Melancholia, and the Maternal Body: Cultural

Constructions of Bereavement in Ulysses .” Joycean Cultures ／ Culturing Joyces . Eds. Vincent J. Cheng et al. Newark: U of Delaware P, 1998. 59-77.

Schwarz, Daniel R. Reading Joyce’s Ulysses. London: Macmillan, 1987.

Soros, Erin. “Giving Death.” Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies

10.1 (1998 Spring): 1-29.

Žižek, Slavoj. The Plague of Fantasy . London: Verso, 1997.

* 本文為國科會計畫 NSC89-2411-H-002-096 「從《尤利西斯》中的死亡與失落試論主體與魅影／病徵的抗衡」之部份成果；感謝《文史哲學報》審查人提供諸多寶貴意見。

黃宗慧，國立台灣大學外國語文學系助理教授。

[1] 此處康洛伊的「有感而發」，承本文審查人指出，也是因為妻子的舊情人既已作古，他無法對逝者進行任何報復，因此忌妒與無力感使他感嘆不如「在熱情煥發時勇敢地走向另一個世界」。

[2] 雖然在克莉斯提娃的理論中，從棄斥原初母親以成立自我的階段開始，棄斥作用就是劃定自我疆域必然涉及的過程，但克莉斯提娃並非主張主體因此應當靠著不斷棄斥來維持自己關於乾淨合宜的身體之想像，她最終的主張反而是要主體明瞭棄斥之「不可能」確立一個疆界穩固的主體，而我們每個人的自我之內，其實都有個驅逐不盡的陌生人。相關概念的討論主要見於 Power of Horror : An Essay on Abjection . ，亦可見於 Strangers to Ourselves (New York: Columbia UP, 1991) 一書。

[3] “dogsbody” 本指什麼都得做的雜役，但第三章中斯蒂芬看到海邊的狗屍時用 ”poor dogsbody’s body” 來形容狗屍 ( U 3.351-52) 。

[4] 維多利亞女王 (1819-1901) 自丈夫艾柏特親王死後刻意自我隔離並堅持長期守喪，因而引起不少爭議，認為她做得過度了些，直到晚年她才較不拘泥於守喪的細節；而她拒絕讓長子繼任王位，使他久等到六十歲才成為愛德華七世，也招致一些非議。布盧姆在這裡反映出當時對維多利亞女王的一些批評 (Gifford and Seidman 116- 1 7) 。

[5] 當然布盧姆的某些評論或反應之所以製造了荒謬可笑的效果，不單是因為儀式本身的制式化所造成的，有時也是因為布盧姆「與一般都柏林人的天主教信仰相當疏離」 (Blamires 38) 。對天主教的葬儀不熟悉的他，或者記錯、會錯禱文之意，或者以自己粗糙的、世俗的語言「希望你很好不在地獄裡」（ U 6.857-58 ）來為狄格南祈禱。喬伊斯是否有意透過布盧姆反映他對天主教的看法？將布盧姆對葬儀的批評放在天主教教義的框架下研究當然是一個可以開展的面向，但正如布萊米爾 (Harry Blamires) 所言，布盧姆不只顯得與天主教信仰疏離，亦不為新教信仰所動 (38) 。受限於篇幅及研究方向設定，本論文將僅就布盧姆對葬儀的觀察可能揭示的普遍性意義做鋪陳，而不擬與天主教宗教儀式做對比映照的解釋。

[6] 此處係取 forth 與 fourth 的諧音而做的文字遊戲；因為聖經英譯本中「出來」 (came forth) 與「第四個出來」 (came fourth) 諧音，所以布盧姆說第五個出來的慢了一步，就失業了。

[7] 齊傑克認為，這種替代性普遍存在於我們的生活中，甚至有時我們連「享受」，都是透過他者來進行的。關於透過他者來享受，他以「錄影機代替我們享受錄影帶」來加以說明。齊傑克發現，有了錄影機之後，只是使人們所看的影片比單純只有電視機的時代來得少。在忙碌的現代生活中，我們永遠抽不出看電視的時間，所以就用錄影機把不願錯過的節目一部接一部地錄起來以便以後有時間再看，雖然那所謂的以後始終也不會來到，但我們還是不斷地把節目錄下來，同時從自己的完整影帶收藏品中得到深深的滿足，雖然始終沒有觀看那些影帶的播放，卻感到放鬆與欣慰，彷彿是錄影機代替我們觀看、享受了錄影帶（ 112 ）。這種「透過他者而被動」的情況，亦即將原本主體被動承受的情感態度交與他者執行，往往是為了讓主體本身能保持主動的狀態，例如「當錄影機被動地替我享受觀看時，我就可以繼續利用夜晚工作；當哭喪人替我悼亡哭泣時，我就可以張羅死者的遺產處理問題」 (115) 。不過對於這種替代，齊傑克雖肯定它在某種程度上具有讓主體有更多呼吸空間的解放潛力，也指出它可能造成攻擊慾（例如當他者無法順利成為我們移置情感的對象時），或使主體失去感受被動經驗的能力，陷入一種盲目狂熱的主動之中而不自知。有關這部分的論述因為與本論文較為無關，在此不多贅述，請參見 Žižek 113-22 。

[8] 當然這裡所謂「眼不見，心不念」是悼亡後的必然選擇並非是說「眼不見」之後生者對死者真的就能夠「心不念」，再也不會以任何方式懷念、紀念死者，尤其與死者感情越深厚，越不可能靠著眼不見就此心不念；這裡只是要說，悼亡的儀式將能透過密集的能量貫注，把生者從死者驟逝此一事件的巨大哀傷與悼念中「拯救」出來，過渡到懷念、想念的階段。

[9] 關於鬱症的理論將在下一節詳述。

[10] 參見 Maud Ellmann, “’Aelous’: Reading Backward” ，其中列舉了小說中必須倒著讀才能夠解碼或領略的許多例子，藉以論證喬伊斯的書寫 (writing) 動搖了言說 (speech) 「向前行」 (move forward) 的目的論 (teleology) 特色 (200) 。

[11] 我們會發現，佛洛依德與克莉斯提娃同樣都注意到，與失落物認同是造成鬱症的重大原因。不過佛洛依德比較強調的是這種認同中出現的愛恨兩歧 (love-hate ambivalence) ，而克莉斯提娃則強調憂鬱中的退縮與失語狀態。