魏晋玄学之士人风流

玄学从何而来

魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。

说到“魏晋玄学”，自汤用彤先生始，学界统称魏晋思想为魏晋玄学，而魏晋玄学在他看来即是“本体之学，为本末有无之辨”。汤用彤先生认为思想蜕变求之于两件事：一是名学，二是易学。名学就是鉴识人物的名理之学，内容偏于人事，它作为“准玄学”为正始玄学准备了思想范围；易学则关涉天道，汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐趋纯理，以《老》《庄》解《易》，追求精神自由，难逃现实苦难。

汉末随着儒家经学的衰微，党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论；另一个原因就是魏初正始年间的改制运动，倡导于何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学，它吸收道家精神形态，所讨论的问题，是从《周易》、《老子》、《庄子》三本经典而来，以老庄思想为骨架，究极宇宙人生的哲理，即‘本末有无’的问题，以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家，而是要调和儒道，使儒道兼容。

魏晋乱世，哲人们一方面希望追求精神上的自由，来弥补行动上的不自由；另一方面，他们又难以逃脱现实的苦难，因而不得不对“何为自足或致足的人格”进行深切的思考。汤用彤先生由此立论：魏晋玄学的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样？” 由此而引发出的“自然”与“名教”之辨。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范。自然，主要指天道自然，认为天地的运转，万物的生化,都是自然而然的。

玄学从何发展

汤用彤先生将魏晋玄学的发展之迹分为了正始时期、元康时期、永嘉时期和东晋时期，而其中关键就是“自然”和“名教”之辨。

正始

正始玄学（约240～249年）以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段，由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成于魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。

何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。

《周易》、《老子》，著《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。正始时期属于温和派，不特别看重“名教”，但也不公开主张废弃

礼法“。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。

元康

元康玄学（约255～262年）以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，但引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的贵无向裴頠、郭象的崇有过渡的中间环节。

元康时期属于激进派，庄学颇盛，反对“名教“，主张越名教而任自然。

永嘉时期

永嘉玄学（约263～316年）以向秀、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。这一时期，玄学仍朝两个方向发展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。另一是向秀、郭象兴盛“新庄学“，调和名教和自然的关系。”内圣“——道家/”外王“——孔儒，道儒为一，”名教“合乎“自然”。

东晋时期

佛学最盛，“名教“与”自然“的关系再行分途。”不循名教“，多求”内圣“，而忽”外王“，”体极“者可以”不顺化“。

玄学从何研究

根据对不同流派的代表人物大量文献的研究，汤用彤先生又总结出魏晋时期四种主要流派的核心思想，可以看出玄学的根本在于“建构以有无、本末之辨为核心的形上之学”。王弼之学强调“体用一如”、本末相即不离，以“无”为天地万物的精神本原。向秀、郭象之学认为万物是自身运动发生的，“无”是“有”的一种表现形式，不能把“无”作为“有”的根本。心无义以心神为虚豁，但空心而不空形色。另有僧肇之不真空义契神与有无之间，游心于动静之极，知体用之一如，动静之不二。

在探讨玄学兴起的原因时，汤用彤先生一方面分析汉魏之际易学的变迁，分析易中自由精神对“有无”、“本末”之辨的催发作用。另一方面，他又明言应从汉魏之际的时风寻求玄学变迁的缘由。公元240年（也就是正始前后）是汉魏之际学术起大变化的分水岭。而刘劭的《人物志》正是这一时期的代表作品。于是汤用彤先生选择《人物志》作为分析汉魏之际的时风及其对玄学兴起的影响的范例。

汤用彤先生认为《人物志》可注意者有八点。总结起来，可以看出汉魏之际时风的特征——重辩论，喜论才性，品藻人物等。

汤用彤先生从汉魏之际的时风找到了玄学变迁的缘由：从汉末魏初清谈家关注形名、名形之辨，到刘劭著《人物志》使名、儒两家相通，之后刘劭又与《九州人士论》的作者虞毓一样主张“依名选士，考课核实，定刑律”，兼名、法、儒三家之言，最后道教兴盛而演化出正始玄学。证明正始时期的玄学家并非横空出世。

汤用彤先生指出：玄学的方法论即是言意之辨。言意之辨说的主要是：与符号、语言和意义相关的一些问题。玄学特点是“略于具体事物而究心抽象原理”。“言意之辨”说具体迹象可以言说，抽象本体只能意会。因此可以说玄学家的“本末有无之辨”与“言意之辨”有密切关系。从汉魏之际的名理之学所说的“言不尽意”到正始玄学家所用的“得意忘象”论，言意之辨同样也是由汉魏之际评论人物的名理之学发展而来的。

言意之辨在玄学中的运用领域归纳为四个方面：一是用于解经，会通经籍之义而不拘泥于文字；二是用于证解、建构形上学，汤用彤先生认为本体论的体用之辨的实质就是方法论上的言意之辨。三是用于会通儒道二家之学，以“忘言得意”的方法解释“儒”、“道”间的差异；四是用于为名士建构人生哲学或立身行事之道，求玄理与其行事能保持一致。所以，玄学并不是空疏不实用的哲理。

魏晋玄学之影响

历来对魏晋南北朝玄学的评价多是从政治和社会角度的批评之声。宏观的从历史外看魏晋玄学，就会发现玄学对于中国传统文化来说是一次包容和融合的尝试，它开启了中国文化儒释道三者合为主流的先河，对中国文化的发展延续，中国文学的多样化，对中国人的国人性格都有着极其重要的意义。

从中国历史演进，文化延续发展的宏观角度上看，魏晋玄学是一段保护了中国先秦元典文化得以绵延至今的文化思潮；也正是在魏晋玄学中逐步奠定了中华传统文化内核的构成形式，并初步形成了中国文人的生存思维模式。

对于魏晋玄学的影响，历史上被绝大多数人承认的是“清谈误国”，首先，何以说玄学是“清谈误国”？

“清谈”一词始于东汉末年，起初类似汉代“清议”。“清议”是指东汉在选举贤能的“察举制”和“征辟制”中，乡闾宗党对候选人是否“经明行修”的评议。后来的“清议”成为了士大夫们监督评议朝政的言论渠道。然而随着东汉统一政权的灭亡，“清议”失去了其讨论具体实际问题的功用。汉王朝所遵信的儒教，在文人名士们心目中的地位也开始了动摇，士人们对思想的走向有了新的怀疑和想法。于是在社会需要新理论的基础上，士人们开始用谈话辩论的方式，试图寻找出一种新的路径。同时，政权不断在暴力战争中转换主角，大部分清谈的士人们恐怕祸从口出，不敢将所谈落于实际。就这样，初时的“清谈”还能够对现实政治产生影响，也多发自对现实思想及政治的思考，但是随着“竹林七贤”一类名士的狂言，揭穿了统治者用以合理化执政的种种名教借口，继而受到打压甚至残害后，玄学的“清谈”愈发所谈渺远，最后变成了言意之辨、有无之辨、才性之辩、自然名教之辩和本末体用之辩等内容玄虚的议题。到此时的“清谈”，恐怕已经失去了最初正始名士们寻路的初衷，也失去了阮籍嵇康等内心矛盾的激愤，只有贵族名士们完全形而上的思考与讨论。“清谈误国”甚至可以说是对西晋王朝最终灭亡的真实叙述。

唐长孺先生在《清谈与清议》一文中对清谈这一现象做了详细论述。首先,清谈与清议是两个词,东汉末年的清谈与所谓正论、雅谈相同,指的是对时局人物的臧否,初期清谈与清议可以互称;魏晋以后清谈主要内容转为老庄,用清议来指称人物批评,但根据传统用法,直至南朝乃至唐初清谈还可以用作人物臧否。这里用清议代指人物臧否;清议来自于东汉末年士人臧否人物的传统,主要是对察举标准、腐败时局的议论。举汉末士林领袖郭泰的例子,葛洪《抱朴子》《正郭篇》说郭泰:“清谈闾阎”,郭泰是汉末最有名望的批评家,《后汉书》卷九八《郭太传》李贤注引谢承书云:“泰之所名,人品乃定,先言后验,众皆服之”。也即,清议作为士人议论时局的载体,对于匡扶时弊、整顿风气有很大作用。因为直至魏晋时期九品中正制,乡论、乡议都是品评士人的重要依据,史书中不乏士人因品行而被乡论诟病最终影响仕途。

清谈的负面影响如使士人务虚,沉醉于谈玄说理不顾朝政,乃至成为西晋颠覆的原因之一,不赘述,这也是清谈,或说玄学对于当时政治、经济背景的适应。下面说说清谈,或说玄学对于哲学的影响。

王晓毅先生的《浅论魏晋玄学对儒释道的影响》一文是综合性的阐释。概括地说,玄学清谈的有无、自然等论本身就是哲学思辨的现象,而玄学所形成的风气以及它使用的话语体系也促进了佛教、道教的哲学体系形成。玄学本身对苦难深重的现实无法给出有力的回答,这也给了宗教发展的机会。

首先,佛教传入中国时其典籍翻译大量使用道家语言,充斥着有无、自然等,这是佛教在哲学层面上与中国主流文化的交融的体现。两晋时名士谈玄风气形成的学术争鸣氛围无疑有利于佛教的传播;而玄学的有无思辨理论也成为佛教发展的沃土。具体表现是僧人与玄学名士的逐渐合一,中国佛教经典大量使用“格义”,即用玄学术语解释佛经,给中国佛教打上了深深的玄学烙印。直到南北朝隋唐时代,玄学对于中国佛教的影响也决不可小视,中国佛教在构建自己的哲学体系的时候使用的是玄学“形名学”“言意之辨”方法。

两晋时,在早期道教影响下,神仙道教兴起,代表人物为葛洪、陶弘景。尽管神仙道教力图驳斥玄学,但在客观上,从玄学论述与神仙道教的论述中可以见到许多相似之处,神仙道教是受玄学影响的。南北朝时代的道教改革,道教学者面对佛教的强势积极研究老庄之学,通过对老庄学的发挥形成重玄学,进行哲学建设。

最后是儒学;玄学清谈本身就与儒学密不可分,大量的玄学家实际上在谈玄说理中将玄学与发扬儒家道德规范结合起来;玄学家何晏编纂的《论语集解》是玄学家对经书注疏的开端,之后王弼有《论语释疑》、《周易注》,郭象有《论语体略》等,都是用玄学本末体用的方法注释儒家经典。体用论为解决名教与自然的矛盾,为儒家理论提供本体论支撑提供有力支持。这些方法都影响到后世理学的进一步哲学化思辨化。

总结

魏晋玄学是继两汉经学之后的中国古代哲学思想的一个发展阶段和形态，与两汉经学相比，它探玄究赜，提出并探讨了天地万物之存在的“有”、“无”、“独化”等本原、本体类问题。

魏晋玄学效法道家的“自然”,特别是王弼的“圣人有情”论,认为圣人不应该是高高在上、灭性绝欲的,而是同一般人一样,也有七情六欲,提出了性情的自然论。据此促使了魏

晋士人“自我意识”的觉醒,开始关注自我、关照自身,反对儒家礼教的束缚,特别是成为统治者打击异己工具的礼教。它在客观上有着解放思想的作用,并且促进了文学艺术的发展。之前的文学以经学为主,不论是孔孟还是老庄,其主要目的是为了教化百姓,音乐自周公建立礼乐以来,目的也是礼乐教化,而魏晋以来,文学、音乐开始注重抒发自身内在情感、其审美性和娱乐性都有极大的提升。当然魏晋玄学极大的消极影响也使得士人开始有了极端个人主义和享乐主义，我们要做的就是吸取其有用的东西，不要让其中的消极因素影响到自身的发展。