卡巴拉神秘学的历史第一讲：犹太教神秘主义的一般特征（二）

本文内容来自Gershom Scholem的“Major Trends in Jewish Mysticism”中译本。 喜欢神秘学文化的朋友，希望能关注一下我，以后每天都会在专栏更新神秘学相关的硬核内容。

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众所周知，试图以直接和个人的方式记录自己内在体验的 伟大神秘主义者们，他们的自传是神秘主义文献的荣耀，这些 神秘的表白尽管有大量矛盾，但它们不仅提供了一些理解神秘 主义所需的最重要的资料，而且其中许多也是文学的瑰宝。但 兄喀巴拉信徒对这种自传的态度并不友好。他们专注于以非个人的方式描述神的王国和冥想的其他对象。他们的方法是所谓的 烧掉身后的船。他们以客观的描述自豪，坚决不让自己的个性 进入画面。他们所运用的表达之丰富不亚于那些写自传的同 行。他们好像是有些羞涩，直接和个人性质的记录不是完全没 有，但几乎只存在于手稿中，喀巴拉信徒自己肯定不会同意将 它们印刷。喀巴拉信徒实行着一种自愿审查，他们从手稿中删 去某些直接性太强的段落，或至少不出版。以后我还会回到这 一问题，举几个这种检查制度的突出例子。总的来说，我倾向 于相信，他们不喜欢过分个性化的自我表达。原因之一可能 是，犹太人对神秘体验中的上帝形象和作为造物主、王与律法 给予者的上帝形象之间的不一致非常敏感。很明显，缺少自传 性成分对从心理学角度理解犹太神秘主义是一个严重障碍。因 为神秘主义心理学首先必须依赖于对这类自传材料的研究。

总之，在长期的历史中，喀巴拉信徒的教训和著作极少带 有强烈的个性印迹。1750年以来的哈西德运动是个值得注意 的例外。一部分是因为犹太神秘主义者个人三缄其口，我们已看到这是他们的特点。但同样重要的原因是关于许多的喀巴拉信徒的性格特征我们完全缺乏资料，这包括一些影响很大的作 者，如果有传记资料的话，他们的学说完全应当结合这些资料 来研究。当时留下的资料甚至常常忽略了他们的名字，同时留 下的这些神秘短章很难给我们关于他们个性的印象，例外的情 况很少。在我们知道他们作品的数百位喀巴拉信徒中，只有不" 到十位有足够的材料可以让我们写出有零星事迹的个人传记。 比如亚伯拉罕·阿布拉菲亚（13世纪）和以撒·卢里亚（16世 纪）的情况就是如此，而更晚的伟大神秘主义者和诗人帕多亚 的摩西·哈以姆·卢萨托（死于1747年）的情况更为典型。虽 然他的神秘道德寓言诗有卷之多，并且许多都印刷问世了，他的真实个性仍然完全不清楚，我们只知道一个名字，直到西 蒙·金斯伯格发现并公布了他与师友的通信，才使这个重要人 物的形象清晰多了。我希望对其他不为我们所知的伟大神秘主 义者，同样的工作也能逐渐获得进展。

我要说的第二点是喀巴拉对语言异乎寻常的积极态度。几 乎在所有方面各不相同的喀巴拉信徒们一致认为，语言不只是 人类不完美的工具，它有更高的价值。对他们来说，圣语——希伯来语不仅仅像中世纪主要语言理论认为的那样，是表达某 种思想的手段，完全是约定俗成的。按喀巴拉信徒的看法，语 言最纯正的形式——希伯来语反映了世界根本上的灵性本质。

换句话说，它有一种神秘的价值。语言企及上帝，因为它来自 上帝。人的普通语言表面上是理性的，却映射着上帝用以进行 创造的语言。一切创造——这是大多数喀巴拉信徒的一条重要 准则——在上帝看来，正是其隐秘自我的表现，上帝的隐秘自 我用圣名自我命名，藉以开始和终结永远的创造。一切有生命 之物都是上帝语言的表现。——归根到底启示揭示的不是上帝之名又是什么呢？

我以后还要回到这个问题。我要强调的是这种独特的解 释，对语言的功能的这种热情评价。它在语言中、在神秘的分 is析中找到了发现造物主及其创造奥秘的钥匙。

在此情况下，我们探问神秘主义者对其他门类知识的态度 如何，应该是很有意识的。比如理性知识，更具体些如理性哲 学；或者举另外一个例子，个体存在的问题。因为归根结底， 神秘主义是以个体宗教开始，进而使自我结合进更高整体。用 柏拉图主义的术语说，神秘主义把自我认识作为通向在其自我 深处揭示自己的上帝的最确实的道路。神秘主义倾向尽管有严 格的个人特性，也常常导致形成新的社会群体，犹太神秘主义 并不例外。我们在讲演结束时将再回到这一事实及其涉及的问 题。不管怎样，神秘主义世界探险者约瑟夫·伯恩哈特是对的， 他说：“有什么人比寻找和宣称发现‘不动者’的人更多地推 动了历史?”

恰恰是这个关于历史的问题，使我们回到了出发点：什么 是犹太神秘主义？现在问题是：犹太传统框架之内的神秘主 义，其普遍特性是什么？必须记住，喀巴拉不是某一教条或体 系的名称，而是整个宗教运动的通称。这一运动的某些倾向从 塔木德①时代一直持续到今天，其发展未曾受到干扰，虽然这是希伯来来文TalmQdh的音译，原意为“教学”，指犹太教口传律法集，是犹太《圣经》的重要经典，公元2世纪末叶开始编辑成书，一直延续至后世。

这种发展决非步伐整齐，而常常是戏剧性的。喀巴拉开始于拉比 阿基巴，《塔木德》说他进人了神秘思辨的“天堂”，又安全而 神志清醒地离开了——这的确不是每个喀巴拉信徒都做得到 的，一直延续到晚近的拉比亚伯拉罕·以撒·库克，这位巴勒斯 坦犹太人的宗教领袖和犹太神秘主义的杰出代表人物。我想提 一下，我们有大量已印刷的神秘主义文献，大约有三千种，此 外还有更多的未出版手稿。

这一运动中有许多各种各样的如威廉·詹姆士所谓的宗教体验，有许多不同的思想倾向，以及各种体系和思辨形式。我 们拥有的最早的神秘主义文献，即《塔木德》时代和《塔木 德》稍后时期的文献，古代西班牙喀巴拉信徒的作品，16世 纪的喀巴拉圣城萨菲德城主要派别的文献，最后还有现代哈西 德文献，它们之间甚少相似之处。但必须问一个问题，在纯历 史的关联之外有没有连结这些分离部分的东西，即能告诉我们 犹太神秘主义运动与非犹太神秘主义相区别的东西？这种共同 的东西或许可以在关于上帝、创造以及人在宇宙中的作用等等 的观念中找到。我曾提到过两个这样的观念，即上帝的属性和 托拉的象征意义。但这种东西不也可能在犹太神秘主义者对那 些主导灵性力量的态度中发现吗，那些在过去两千年中规范了 犹太人精神生活的力量？哈拉卡、①哈加达、②祈祷和犹太哲 学，这些都是其中最重要的。我现在正是要试图回答这个问 题，虽然也免不了涉及一些细节。

我曾说过，神秘主义与历史的关系可以作为我们研究的有 益开端。通常认为，神秘主义对历史采取超然甚至是蔑视的态 度，宗教历史对神秘主义者的主要意义在于它是那种脱离时间 的、不断在每个灵魂中重复的行为的象征。出埃及这一我们历 史上最重要的事件，对神秘主义者来说不可能发生在某时某 地。它一定对应着我们自身中的一个事件：从我们自身中拘禁 着我们的埃及出走。只有这样去认识，出埃及才不是被当作知 识，才能获得作为直接宗教体验的尊严。同样，“在我们中的 基督”的信条对基督教神秘主义者也非常重要，以至于历史上 20的拿撒勒的耶綠常被推到背景的位置上去。但如果神秘主义者 寻找的绝对者不在历史事件中，那么绝对者就只能在世俗历史 进程之前或在时间终结之后显示自身。换句话说，关于创世和 世界终结——末世的拯救、极乐世界等等——的知识可以有一 种神秘的意义。

査尔斯·本奈特在一篇分析透彻的论文中说道，“神秘主义 者预先体验了末世，他们走在历史前面。”神秘知识的末世论 本质在许多犹太神秘主义者的著作中表现出来，起着非常重要 的作用，从早期《宫殿书》的匿名作者到布拉茨拉夫的拉比纳 曼。宇宙发生论对神秘主义思辨的重要性同样在犹太神秘主义 中表现出来。喀巴拉信徒一致认为，通向上帝的神秘道路是我 们从上帝流溢出来的道路的倒转。认识创造过程的历程也是认 识人自身回到一切存在之根的历程。因此，对moaseiBeretoi， 即对创造的奥秘解释总是喀巴拉偏爱的内容，在这一点上喀巴 拉与新柏拉图主义最为接近。对此有人很有道理地说，“前进 与回归构成一次运动，舒张和收缩是宇宙的生命搏动。”这正 是喀巴拉的信仰。

但我们试图界说的喀巴拉宇宙发生论和末世论，归根到底 是逃避历史而非理解历史的工具。也就是说，它们无助于我们 探究历史的内在意义。

关于犹太神秘主义概念与历史性概念之间的关系还有更惊 人的例子。值得注意的是，犹太神秘主义最为人熟知的名称, 喀巴拉，正是取自历史性的概念，喀巴拉的字面意义是“传 统”，这本身就是我所说过的神秘主义悖论本质的一个极好例 证。神秘信条的中心是与上帝直接的个别的接触，也就是说， 一种高度个体化和直接的认识形式，这一信条被认为是传统的隐秘智慧。但事实是，犹太神秘主义的观念从一开始就把由于其本 质而难以明了的秘密知识和受选者的秘密传统混为一谈。因 此，犹太神秘主义在双重的意义上是秘传信条，并非所有的神 秘主义都是如此。第一重意义，因为喀巴拉探究的是人类生活 中最隐秘和最根本的东西；第二重意义，因为它只存在于一小 批代代相传的被捡选的精英当中。不过这种描述从未完全地对 应于生活。虽说按照信条只有少数受选者才能了解真正的奥 秘，可在历史上的某些时期，喀巴拉信徒也曾试图去影响更多 的人，甚至影响整个民族。这和古希腊时期神秘宗教的发展有 某种相似性，当时就是这样的情况，本质上是神秘主义的秘密 信条在越来越多的人当中传播。

必须记住，在喀巴拉信徒自己所理解的意义上，神秘知识 不是通过个人体验得到的私人所有物；相反，这种知识越纯粹 越完满，它就距人类原初的共同知识更相近。用喀巴拉信徒的 话说，他们拥有人类之父亚当所拥有的一切关于人性和神性事 物的知识。因此喀巴拉宣称，或者说假设，喀巴拉的作用就是 向自己的信徒传授上帝启示给亚当的秘密。虽然没有什么事实根据一一我甚至倾向于相信许多喀巴拉信徒也不把这当真—— 我认为这一主张本身就极富犹太神秘主义特色。对传统的尊敬 深深植根于犹太教之中，甚至连事实上背离了传统的神秘主义 者也是如此。这直接把神秘主义者引向真正直观与真正传统一 致的观念。这一理论使一个悖论形式成为可能。以撒·卢里亚 的喀巴拉是晚期喀巴拉中最难也是最有影响的体系，几乎其中所有重要观点和问题都是新的，甚至可以说令人惊奇地新—— 但它仍被作为真正的喀巴拉，即传统智慧，而被广泛接受。没 有人发现在此有矛盾。

还有一种另外的考虑，使我们更深地理解这一问题。我曾 说过，神秘主义是人的意识发展中两个世界或两个阶段的相遇 之处。一个是原始的，另一个是发展的；一个是神话世界，另 一个是启示世界。在研究喀巴拉时不能不考虑这个问题。如果 想真正理解喀巴拉的观念，而不是为它作事实上的辩护的话， 我们不会不注意到，除了对宗教感情的本质深刻而敏锐的理解 之外，它还包含着某种原始神话思维的思想特征。喀巴拉思想 与神话世界特殊的亲密关系是毋庸置疑的，不应像有些人那样 将其抹去或者轻轻一笔带过，对这些人来说，犹太教中的神话 成分这一提法本身就是奇怪和自相矛盾的，他们习惯于认为犹 太一神论是与神话宗教毫无联系的纯宗教的典型形式。令人惊 奇的是，正是在犹太教的核心中出现了一些观念，这些观念据 说比其他观念更好地解释了犹太教，但实际上它们体现的是向 神话意识的后退或回归。《佐哈尔》和卢里亚喀巴拉尤其是这样，就是说，对犹太历史的发展起着最重要作用，许多世纪以 来在大众心目中体现着犹太思想最高最深刻真理的神秘主义形 式，更明显地体现了这种回归。

像伟大的史学家格雷茨那样对这些事实感到愤慨是没有用 的。它们应当使我们思考，特别是在过去的四个世纪中，它们 对犹太民族史的重要性非常之大，不容许我们对其加以嘲笑或 只是当作反常的东西。归根到底，也许一神论与神话思维相对 立的通常看法有些错误。也许一神论在更深层次上可以容纳神 话传说。我不相信那些虔信者。那些绝大部分的阿什肯纳吉和U 塞法迪夫犹太人在西班牙大驱逐之后，只因为他们的信仰形式 显得与某些现代犹太教理论相悖，就不再是宗教意义上的犹太 人了。因此我自问：喀巴拉在我们民族中获得巨大成功的秘密 是什么？为什么它成功地成为我人历史中的决定因素，在数世 纪中范型了一大部分犹太人的生活，而与此同时理性的犹太哲 学却不能获得它孜孜以求的霸主地位？这是个迫切需要回答的 问题。我不同意以下的解释：这些事实主要是外部的历史环境 造成的，迫害和排斥使这个民族的精神到削弱，它不能承受理 性之光，于是到神秘主义的黑暗中寻找庇护所。我认为情况远 为复杂，我想简单谈谈对这一问题的看法。

喀巴拉成功的秘密，本质上在于它与拉比犹太教精神传统 的关系。这种关系不同于理性主义哲学与后者的关系，喀巴拉 更深地、在一种更重大的意义上与犹太教中活跃的力量相联 系。

无疑，神秘主义者和哲学家都完全改造了古代犹太教的结 构，失去了犹太教的单纯关系，失去了古典拉比文献中的质 朴。古典犹太教表达自己，但不反思自己。相反，在较晚发展阶段的神秘主义者和哲学家看来，犹太教本身出了问题。他们 不仅说出自己的思想，而且想要创造犹太教的意i只形态，重新 解释传统以挽救传统。犹太哲学和犹太神秘主义的兴起时间相 隔不远，喀巴拉也不像格雷茨所说的，是对理性主义潮流的反 动。不如说两个运动是相互联系和相互依赖的。起初它们并不 相互对立，这一点常为人忽视。某些哲学窄寧f的理性主义常 24常显示出神秘主义倾向；反之，没有学会4用‘己语言的神秘 主义者经常使用和误用哲学家的词汇。只是非常缓慢地，喀巴 拉信徒，而不是哲学家，开始领悟自己的观念的含义，领悟到 对世界的纯哲学解释和神秘主义解释之间的矛盾，虽然后者的 非理性冥想也是从理性思维发展而来的。

布尔日的拉比摩西（13世纪末）简洁地把神秘主义者对 哲学的感受表达如下：他听到有人赞扬哲学家就愤怒地说: “你们称赞哲学家的智慧，但在我们的智慧开始之处，他们的 智慧就结束了。”实际上这意味着两件事，一方面意味着喀巴 拉信徒主要专注于探究一个完全不在中世纪犹太哲学范围内的 宗教实体，他们的目的是揭示宗教意识的一个新层面；另一方 面意味着他们是站在哲学家的肩膀上，容易看得更远，虽然这 不是拉比摩西的意思。

重复一下，喀巴拉当然不是由于反哲学“启蒙”而 的，但它一旦存在，其作用的确是反“启蒙”的。同时， 拉与哲学运动之间发生的理性争论在前者的结构上留下了很深 的印迹。我认为，在耶胡达·哈列维这位最犹太化的哲学家和 喀巴拉信徒之间有直接的联系，他精神遗产的合法继承者是神 秘主义者，命非后代的犹太哲学家。

喀巴拉信徒采用正统神学的观点和概念，但神秘主义的魔术在许多抽象的学院观念中开辟了新生命的隐秘泉源。哲学家 们一定会认为是这是哲学观点的误解而大摇其头，但哲学家看 到的概念缺陷在宗教意义上正是其伟大和尊严之处。无论如 何，误解常常正是对原来思想线索的悖论式省略。恰恰是这种 误解在神秘主义中最容易产生新思想。

让我们看一个例子：“从无中创造”的观念。在犹太哲学的教条争论中有一个很重要的问题，即“从无中创造”是否关乎犹太教信仰，如果是，那么是在什么意义上。正统神学家试图保存这一观念的全部意义时总会面临困难，我并不打算解决这一难题。在最简单的意义上，这一观念确认上帝创造世界既不是从自身当中，也不是从任何存在物中，而是从非存在当中。神秘主义者也谈论从无中创造，事实上，这是他们最喜欢的论题。不过在他们那里，正统的术语下面隐藏着与原意有很大不同的某种意义。万物所出自的无决不仅是一种否定，它只是没有对我们表现出任何属性，因为它在理性知识的范围之外。事实上，这个无——用一个喀巴拉信徒的话说——比所有其他实体要实在无限多倍。只有当灵魂摆脱了所有的羁绊，用神秘主义语言来说，降临到无的深处，它才能遇到神。因为这个无拥有丰富的神秘实在性，但不可能被界定，Un Dieu d6Gni serait un Dieu fini”，一句话，它标志着包裹在最难穿透的外衣中的神。从无中创造对许多神秘主义者来说只是意味着上帝创造。从无中创造成为流溢的象征，就是说，成为在哲学史和神学史上与其意义相差最远的概念的象征。

让我们回到原来的问题。我们已看到，让犹太教在新的层 面上复兴是神秘主义者和哲学家共同关注的问题。尽管如此， 他们之间还是有一个相当大的区别，汾Are TbroA或“律法的 秘密”这一概念就是一个很好的例子。哲学家谈论这些秘密不 比神秘主义者少，而且也大肆使用玄妙的词句，与真正的秘教 游信徒和喀巴拉信徒几无区别。但对哲学家来说，这些秘密是什 么？它们是哲学的真理，是亚里斯多德、阿尔法拉比、阿维森 纳的形而上学或伦理学的真理，换句话说，是可以在宗教之外 发现的真理。传统可以被解释为寓言，宗教著作表现的不再是 独恃的宗教真理和宗教实在，而是对哲学观念的简单化描述。 亚伯拉罕和撒拉、罗得和他的妻子、十二支派的故事等等，只 是对质料与形式、精神与物质、心灵的功能之间关系的描述。 在寓言化解释没有变得如此荒谬极端的地方，人们则把托拉仅 仅当作哲学真理的传递工具，虽然是特別崇高和完美的工具。

换句话说，哲学家只有把犹太教这一具体的实在变成一堆 抽象公式才能进行工作。对他们来说个别现象不是哲学思辨的 对象。相反，神秘主义者不会用将一切寓言化的方式毁掉活生 生的宗教叙述的实质，虽然寓言在许多喀巴拉信徒的著作中也 十分重要。他们思维的方式本质上是象征方式。

这一点须再作解释。寓言组成了一张无限的意义和关系之 网，在这种关系中，每一物都成为每一他物的体现，但一切都 在语言和表达的限制之内。在这一范围内寓言是普遍化的。在 寓言符号之中并为寓言符号所表达的，首先是处于意义关系中的某物，但由于它成为了寓言的，这一某物失去了自身的含义 而成为其他某种东西的传递工具。可以说，寓言是此时从形式 与意义的裂隙中出现的，后两者不再不可分地结合在一起。意 义不再被限制于特殊的形式当中，形式也不再依附于特殊的有 意义的内容。简单说，寓言中出现的是附着于每一表达的意义 的无限性。我刚才提到的“托拉的秘密”对哲学家来说是寓言 化解释的当然主题，这种解释表达了中世纪思想的新形式，同 时也隐蔽地表达了对旧形式的批评。

我说过，寓言化也一直是喀巴拉信徒的倾向，在这一点上 他们与哲学家并无不同，但这不是他们信仰与方法的主要成分。他们关注象征---种极大程度地超越了寓言的表达方式。在神秘主义象征中，自身没有形式的实在通过另一包藏在 可见和可表达意义中的实在，比如基督徒的十字架，成为透明 的、可见的，而成为象征之物仍保留着原来的形式和内容。后 者并不成为另一内容注入的空壳，它只是在自身中通过自己的 存在使不能以其他形式出现的另一实在成为透明的。如果寓言 可以定义为可表达的某物通过另一可表达的某物的表达，那么 神秘主义象征就是处于表达和交流之外的、一个向内和远离我 们的某物的可表达的表达。隐秘和不可表达的实在在象征中被 表达出来。如果象征也是符号或表现，那么它意味的比这更 多。