《心灵革命：现代中国的爱情谱系》（[美]李海燕 著，修佳明 译，北京大学出版社，2018）

今天的微信分享了2009年美国亚洲研究学会列文森奖获奖图书——《心灵革命：现代中国的爱情谱系》的作者、斯坦福大学汉语与比较文学系李海燕教授的专访。《心灵革命》一书重点探讨了“爱情”作为一个词汇、一种观念在近现代中国的言说历史。作者主要通过晚明至当代的一些重要文学作品，勾勒了爱情在中国文学叙述中的历史。作者还把爱情放在情感这一更大的背景之下进行考察，提炼出儒家的、启蒙的、革命的三种感觉结构，用以深度描述中国人情感的复杂结构和互动演变，呈现了近现代中国人如何利用爱情以及情感的话语构建身份、道德、性别、权力、群体乃至国族与世界。

1.《心灵革命》一书中，感觉结构或感情结构（structurre of feeling）是一个核心概念，这个概念的含义对中国读者来说并不那么直观易懂，您解释这个概念的意思是一种定型前的、处于溶解状态下的感情经验，是一种特定的代际感和时代感。

我的问题是，您观察和了解现代中国的感觉结构主要的资源是什么？电影、戏剧、曲艺是否也可以成为了解感情结构的资源？如果是一个研究者想把握今天的感觉结构，他可以从哪些方面入手？

答： 感情结构是英国思想家威廉姆思最早提出的概念，初旨无非是要把两个看似对立的概念绑到一起以强调感情不是盲目的生理冲动而是富于思想性的从而是可以分析、判断、培养、修改、和升华的。文学是理解感情结构的最佳资源因为文学是一个间接的着眼细节的媒介，最擅长捕捉处于溶解状态非定性的感情经验。我主要关注小说是因为小说是二十世纪上半叶的主导文体，其实电影、戏剧、曲艺、诗歌都同样能充当研究感情结构的题材，尤其是90年代以来视觉媒体独当天下的时代。

2. 本书中非常容易引起争议的一个地方是，您陈列了Potter和五四作家的观点，这些观点认为儒家情感话语是匮乏的，礼制体系是一套没有情感内涵的行为准则，因而中国的社会秩序与西方恰恰相反，并非建立在个人情绪生活基础上，等等。

但很多中国思想研究的学者可能意见恰好相反，他们认为礼制体系本身恰恰是建立在人类最根本的情感基础上的。（比如，《论语》中的著名例子。林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”）

对于儒家情感结构的评价，在当前的中国仍然具有很强的现实意义，儒家文化中什么是糟粕，什么是精华，总会间歇性地引发学者和公众的争论。

请问您怎么评价儒家的情感文化，它在中国的现代转型中除了负面之外，有没有什么积极的作用？

答： 儒家情感话语相对匮乏是因为儒家社会秩序不是建立在个人思想、情绪和价值选择的基础上。现代社会强调情感是因为情感是个人主义的最直接表达。这并不意味着情感中心主义就没有负面作用。现代社会的很多弊病是跟这种无限崇尚主观情感、过于关注个人心理状态的倾向有关的。儒家社会秩序强调以礼教整合个人情感，看重行为正统而相对忽略主观意志，既有抑制个人主体性的负面效果，也有缓冲个体精神负担的积极作用，不能一概而论。

《玩偶之家》

3. 您在书中认为，情感在中国的现代性转型中占有中心地位，参与了社会秩序、自我的生产、甚至现代民族的产生。这种中心地位如何理解？

读者发现爱情几乎很难成为一种单独的可以划分人群的标签，除了在《红楼梦》或一些浪漫小说里之外，人群总是以政治立场、经济地位、民族身份来区分彼此，而不是根据他们的爱情哲学。

对于今天自由恋爱已经成为共识的中国社会，爱情似乎依然不是“纯粹的”，经济能力、教育程度、户籍所在地等因素，依然会预先地划分出爱情发生的可能界限。

您如何看爱情的这种超越性与限定性之间的矛盾？

答： 在传统社会中，一个人的身份通常是由其在血缘地缘系统中扮演的角色来定义的，是具体的、有限的和相对固定的。现代身份则是相反，是抽象和普世的，而且有很大的弹性。晚清及五四时期开始把个人置于爱情故事中，就是要把个人从传统的血缘地缘身份中抽解出来，把人的价值完全划归于主观意志。现代身份认同需要经历爱情的洗礼，因为有情人或恋人是一个完全孤立的抽象身份（“我就是我”），进而可以自由地选择加入新的抽象（想像）的共同体，成为“社会”或“国家”或“无产阶级”的一员。现代人群的确总是以政治立场、经济地位、民族身份来区分彼此，而不是以家庭邻里关系为转移，就是因为爱情故事把我们抛入更大更抽象的群体中，这些群体通常是以政治、经济或族群来定义的。即使在这些抽象的共同体中，我们仍然受制于各种或大或小的环境压力尤其是家庭生活的要求。没有人可以纯粹以爱情为原则而生存。爱情只是现代人追求自由的前提和途径。

4. 您评价鲁迅的“幻灯片事件”的时候，认为他思想中存在东方主义的因素，在他和其他知识人眼里，中国人只是麻木、自私、松散的人群，没有民族。

这和1949年以后，文学作品中积极、热烈、充满行动力的人群，形成强烈对比。

这二者是否都是对“人民”的误读？

当我们说中国人，或者国民性的时候，是否习惯性地忽略中国自古以来的精英与百姓的差异？

本书中讨论的爱情观念的演变，是否也是偏重于精英阶层，或者说知识阶层，而并未触及底层，以及乡民世界？

答： “人民”本来就是一个现代理念，是现代民族主义所发明和创造的政治现象，所以谈不上误读。传统社会没有人民，只有子民，因为帝制的合法性来自天命。民主共和政治是民本政治，所以需要把子民重建为人民，也既是说要“唤醒”民众去担当这一历史使命。鲁迅看到的只是“沉睡”的没有民族意识没有主权意识的散民，所以绝望。共产党把民众发动起来翻身闹革命而再生为“中国人民”，固然要在意识形态上加以巩固。

晚明爱情观念的诞生的确是局限于知识阶层的。底层社会的感情世界由于文献缺乏很难捕捉，但从民间文艺中大致可以勾勒出一个对个人情感相对坦诚放任，但社会秩序仍是建立在宗法准则上的图像。二十世纪以降的爱情观念是从精英阶层逐渐渗入乡民世界的。人类学家阎云翔对这一过程有详细的著述。

5. 爱情的地位在现代中国的提升，带动的一个结果是女性解放成为新文化运动的核心议题。在今天的中国，女性在恋爱和婚姻中居于中心和强势地位，任何挑战这一现实的男性都触犯了“政治正确”，可能被网友称作直男癌，您是否认为中国女性在这百年的来的观念转变中，获益比男性更大？

答： 是！但还要更上一层楼。

6. 您在第七章中提到，1920年代兴盛一时的亲吻的艺术、失恋的阵痛、三角恋的困局等爱情主题，随着政局的巨变，以及之后的战争，迅速变成了知识分子鄙夷的奢侈玩物。

与爱情的命运相关的是，中国人的主体性（subjectivity）的发育，似乎总是被政治运动和战争打断，造成的后果，就如您在全书结尾举的例子，中国足球球迷和日本球迷打架，这是个人身份同民族身份死死捆绑在一起的例子。

请问何为一个现代的主体？

您怎么看中国人目前的主体性程度？

主体性建立的挫折是不是所有殖民地国家在现代必然的命运？

答： 中国不是唯一一个个人身份同民族身份死死捆绑在一起的国家。当下随着狭隘民族主义、民粹主义、排外情绪的膨胀，这种主体性被集体身份垄断的现象有增无减，也并不局限于前殖民地国家。

主体性是个社会建构，无所谓“真正的主体性”。中国女性在当代享有前所唯有的独立人格，但基于性别的局限和歧视仍很普遍，所以还谈不上什么后性别时代，女性主义仍然要继续奋斗。

7. 在后毛泽东时代，价值取向是向私人领地回撤，回到启蒙的个体情绪生活，反英雄反崇高， 我们在21世纪的这十年也看到的是民族主义在中国公共话语空间中的强势复兴，包括对英雄、牺牲、大我的肯定、低龄民族主义者的兴起等等，您怎么看这种潮流？

答： 我对两种潮流都持批判态度。我也不认为个体情感生活和公共生活是互相排斥的。那只是极权时代的扭曲。个人主义并不等于极端自由主义，在尊重个人权利和尊严的基础上完全可能有健全的市民社会和自发的集体生活。

8. 本书在方法上博采众长，谱系学、反本质主义、语言学和语义学、性别主义，等等，总体来说，这些是不是都属于后现代主义的研究方法？在中国读者印象中，后现代主义，如福柯、德里达，理论一向晦涩难懂，这本书是一次引人入胜的示范，您觉得如何更为有效地运用后现代主义方法来研究中国文学史？

答： 应该是吧。后现代理论晦涩，主要是应为其主旨在反本质主义，而对大部分读者来说，本质主义是很自然的、根深蒂固的思维方式，是很难克服的。要接受后现代的基本的社会建构、价值多元的立场是需要走一段路的。文学中有很多本质主义的东西，所以批评式的阅读很重要，而批评的视野和工具要到哲学和其他学科中去借。我个人受人类学、社会学、和政治学的启发最大。目前我也在努力跟上认知心理学的发展，希望把这一新兴学问融入到文学研究中。

电影《玉梨魂》剧照（1924）

9. 在中国，文学在与视频文化的竞争中，大为衰落，请问文学史的研究对象今后还会是纯文学吗？文学史的未来是什么样的？

答： 我无法预料未来，但即使在当下纯文学史也很难做了。其实从来就没什么纯文学史，文学本来就是社会文化的一部分，只在那儿讲作家生平和写作风格是很无聊的。我的学生中就很少只对小说感兴趣的，这是好事。只要他们还愿意深入想像的空间，懂得讲故事是人类文明的基石，人文学科就有希望。 返回搜狐，查看更多

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