《春秋》“借事明义”说辨析：《公羊传》的传统与宋代理学的新诠 - 综合研究

一、“借事明义”：《公羊传》的申义之方

《春秋繁露·俞序》对孔子作《春秋》的目的和特点，有这样一段概述：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。 [2]
苏舆以《俞序》为董子书的“自序”（《春秋繁露义证》，页158-159），“载之空言不若见诸行事”经由董仲舒而被确认为理解《春秋》的一个关键，是无疑问的。
孔子作《春秋》乃“吾因其行事而加乎王心”，即借助鲁十二公的“衰世之事”，将他对“王心”、“是非”等重大问题的思索以某种易于为人知解的方式呈现出来。然而，“非天子，不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉” [3] ，孔子的身份使得他本不能表达所谓“王心”；《春秋》的“衰世之事”，与待后圣而行的“王心”在性质上形成了对立。若我们认同《春秋》与孔子的密切关系，就需要面对这种双重对立。《孟子》为理解这一双重对立提供了基本方向：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《四书章句集注》，页272）
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（同上）
这些论述最早且直接阐明了孔子与《春秋》的关系，“奠定了《春秋》作为儒家经典的地位” [4] ：面对衰乱之世，孔子无圣人之位而有圣人之心，作《春秋》有平治天下之意，是为“天子之事”；无时王之位而欲申明诛乱讨贼之道，不免于僭越之嫌，是为“知我罪我”。孔子的“道”无法真正施行，《春秋》不过垂言以教人；垂教的方式，乃根据鲁之《春秋》旧史，以“进退是非”的笔法加以新义，谦言之为“窃取”，示与旧史不同。而《春秋繁露·玉杯》云：“孔子立新王之道。”（《春秋繁露义证》，页28）《三代改制质文》云：“《春秋》应天作新王之事。”（《春秋繁露义证》，页187）将“天子之事”明言为“改制”、“新王之事”。何休《文谥例》更将“五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义”，总结为《春秋》“矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪” [5] 的基本内容，其中“三科九旨”具有中心地位。“故何氏作《文谥例》云：‘三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王。’此一科三旨也。又云：‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。’二科六旨也。又：‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。’是三科九旨也。”（《春秋公羊传注疏》，页5）
“三科九旨”于《春秋繁露》中数见其端。《三代改制质文》称：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”（《春秋繁露义证》，页198）此说将《春秋》“道名分”的特点解读为“通三统”的制度构建。“张三世”本于《公羊传》的“三世异辞”说。《楚庄王》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（《春秋繁露义证》，页9～10）“三世异辞”呈现了《春秋》“近近而远远，亲亲而疏疏，贵贵而贱贱，重重而轻轻，厚厚而薄薄，善善而恶恶”（《春秋繁露义证》，页11）的义理之用。《解诂》则深入探讨了“三世异辞”结构背后的“王道”致治思想：
于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，……至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名。（《春秋公羊传注疏》，页26）
辞之密意味着治世之心的广而博、“深而详”，意味着《春秋》治世之法的充分完成。治法与史事相为背反，“三科九旨”所代表的《春秋》治法既不能不寄寓于鲁史旧文以形成其特定的表达方式，又不可能将“大义”的阐述完全依附于史事的具体内容。义与事的关系，是表面相即、内在相离的。这种特殊关系，惟经由“借事明义”之方的勾连才能成立。清人皮锡瑞在《经学通论》中指出：“世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何、治升平之世应如何、治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。” [6] 这就提醒读者须恰当领会《春秋》之“事”背后的“义”。锡瑞又云：
借事明义是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事。不明此旨，《春秋》必不能解。董子曰：“孔子知时之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。曰：‘我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。’”锡瑞案：董子引孔子之言，与孟子引孔子之言，皆《春秋》之要旨，极可信据。“载之空言不如见之行事”，后人亦多称述，而未必人人能解。《春秋》一书，亦止是载之空言，如何说是“见之行事”？即后世能实行《春秋》之法，见之行事亦非孔子之所及见，何以见其“深切著明”？此二语看似寻常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》“借事明义”之旨，方能解之。盖所谓“见之行事”，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌损益，立一王之法以待后世。然不能实指其用法之处，则其意不可见；即专著一书说明立法之意如何、变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事使人易晓。犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义；即褒贬之义，以为后来之法。（《经学通论》，《春秋》页21）
皮锡瑞认为，孔子将“三王之道”斟酌损益为一王之法，留与后世。作为一种政治构想，“王道”终究要用于实际，倘若只做抽象陈述，那立法之意还是不免脱离实际，使人难知难行。因此，《春秋》借助对时人时事的褒贬与夺，力图呈现立法的精神，使后人深切明白之。这就如同制订《大清律》者必引旧案以为例证，使办案之人依例而知如何用法。“载之空言不若见诸行事”的“空言”是“王道”，“行事”是春秋史实，“空言”与“行事”本不相关。《春秋》的产生时代与其立言宗旨的巨大反差，使得夫子不得不将理想中的“一王之法”以这种看似悖谬的方式呈现出来。所谓的“见诸行事”，乃是托事而假借，是借此喻彼。
《公羊》学能够运用“借事明义”之方阐发经义，表达具有高度思想性的“三科九旨”，盖源于该派学者对《春秋》“经史之别”问题的认识。皮锡瑞云：“经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。”（《经学通论》，《春秋》页2）《春秋》非史，不为“纪实以征信”而作，这一看法因隋唐之后《左氏》学长期占据《春秋》经典解释的统治地位而逐渐成为《公羊》学派乃至众多推崇《春秋》包含“微言大义”的学者的共识。他们普遍认为，若以《春秋》为史，则对经典的解释将沦为具体史实的纠缠，夫子寄寓于经典中的深刻内涵反不可得见了。

二、“格物穷理”：宋代理学对“借事明义”的新解

程颐重视对《春秋》的解说，亲作《春秋传》，书未及成而殁。胡安国作为“私淑洛学而大成者”，继承了程子疏解《春秋》的基本思路，积力三十余载修成《春秋传》。该书贯彻了宋代理学的伦理政治原则和解经特色，为运用理学赋予《春秋》经义新解的代表。本节从程颐、胡安国对“借事明义”之方的阐释入手，试图呈现宋代理学对这一传统《公羊》学解经思路的重构。
《春秋胡氏传·述纲领》引董仲舒之言，第一句便是“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也” [7] 。《进表》又说：“臣伏观春秋二百四十二年，其行事备矣。仲尼因事属词，深切著明，非《五经》比也。”（《春秋胡氏传》，页6）胡安国把“因事”“见之行事”概括为《春秋》有别于五经的特点，其说本于程颐。程颐云：
《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。一本此下云：“五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。”《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。 [8]
《诗》《书》《易》言圣人之道备矣，何以复作《春秋》？盖《春秋》圣人之用也。《诗》《书》《易》如律，《春秋》如断案；《诗》《书》《易》如药方，《春秋》如治法。（《二程集》，页401）
程颐认为五经述作之意同出一炉，然其间有体用之别；《诗》《书》《易》是道之体，《春秋》见道之用。孔子有圣德而无其位，于经典“止能述而已”，他晚年亲作《春秋》，意在以之呈现救世之道的具体运用。如以《诗》《书》《易》为法律、药方，《春秋》就像依律断案与用药治病，通过对具体行事的裁量褒贬而展现王道运用的典范。学“圣人之道”者，必经《春秋》的“断案”方可以深入理解其他诸经的“道”，这是“不如载之行事深切著明”的含义。
“《春秋》圣人之用”的观点与《孟子》对“权”的讨论相关。程颐在《春秋传序》中将《春秋》推为“制事之权衡，揆道之模范”（《二程集》，页1124-1125）。他将“权”的含义与“穷理”联系起来，为“圣人之用”赋予了鲜明的理学色彩：
学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。（《二程集》，页164）
《论语》《孟子》义理直白易见，为治《春秋》之本原。《中庸》的“时而为中”提纲挈领，使得学者得以脱开传统义例说的局限，一以“圣人之道”为疏通《春秋》“笔法”的准绳。“制事之权衡，揆道之模范”表明，“权”在《春秋》中呈现为见之于史事的具有政治和伦理典范意义的判断；《春秋》的“见之行事”是于特殊中见普遍的。
胡安国继承发展了程颐的思想，以《论》《孟》为《春秋》经义的头脑，广泛引用五经内容作为旁证，将一切便于疏通经文、推原是非的方法归入“穷理之方”中加以灵活运用。其《春秋传序》云：
故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。学是经者，信穷理之要矣；不学是经，而处大事、决大疑能不惑者，鲜矣。……然世有先后，人心之所同然一尔，苟得其所同然者，虽越宇宙，若见圣人亲炙之也，而《春秋》之权度在我矣。（《春秋胡氏传》，页2）
治《春秋》应以穷究义理之用及其中的根本精神为目标。《春秋》之“用”关乎政治与人伦的大端，学《春秋》就是学处经事之宜与变事之权。“圣人之道”或“天理”既是儒家经典的核心所在，又呈现于人心，是对人心之同好同恶的提炼与抽象。体现王道之用的“《春秋》之权度”出于圣人，后人如能够即经典而穷究圣人之道，对“权度”的理解和把握就见于后人之心了。
胡安国还承续了程颐折衷三传的思路。程颐认为：“《春秋》，传为案，经为断。”（《二程集》，页164）如将传文比作记录事件因果的卷宗，将经文比作裁决，这里的《传》显然指长于记事的《左传》。《公》《谷》所说义理，多为伊川所不满，故“又次于《左氏》”（《二程集》，页266）。总体而言，对待三传应当“以传考经之事迹，以经别传之真伪”（《二程集》，页266）。《春秋胡氏传·叙传授》也认为：
传《春秋》者三家，《左氏》叙事见本末，《公羊》、《谷梁》词辨而义精。学经以传为按，则当阅《左氏》；玩词以义为主，则当习《公》、《谷》。……万物纷错悬诸天，众言淆乱折诸圣，要在反求于心，断之以理，精择而慎取之，则美玉之与武砆，必有能辨之者。（《春秋胡氏传》，页13-14）
三传各有短长，裁断三传的最终依据在于“圣人之心”或“天理”。运用“圣人之心”裁断三传的过程，就是学者“穷理”的过程。学者“深切著明”地理解《春秋》大义并将之化为己用，其关键就在于“悬诸天”、“折诸圣”，灵活地运用儒家经典尤其是《论》《孟》所揭示的治道与人伦之理，对经文和三传进行通观、思考，从而形成一套关于经文的判断及其解释，并以此为标准，对三传及后人的注释进行裁断。这正是伊川在谈到“何由穷理”时所说的根据具体对象去“反复研究而思索之，求止于至善”（《二程集》，页1191）。
程颐认为：“《春秋》大率所书事同则辞同，后人因谓之例，然有事同而辞异者，盖各有义，非可例拘也。”（《二程集》，页1092）“例”是事同则辞同的现象，同时《春秋》经文中存在许多事同辞异之处，不可以例拘。《春秋胡氏传·明类例》也说：
《春秋》之文，有事同则词同者，后人因谓之例。然有事同而词异，则其例变矣。是故正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁；正例天地之常经；变例古今之通谊。惟穷理精义，于例中见法，例外通类者，斯得之矣。（《春秋胡氏传》，页11）
胡安国将“事同而词异”者概括为“变例”。“例”呈现了文字与事实的关系。《春秋》经文蕴含着对史事的褒贬与夺，“例”作为对经文进行归类分析的基本方法，是学者探究经义的首要途径。胡安国认为，圣人借正例树立了政治和人伦的基本原则；变例则是这些基本原则在特殊时遇中的特殊运用，是对具体境遇进行权衡比较、综合考虑的结果。由于《春秋》所揭示的政治原则和人伦准则本乎天理，具有越度时间和地域的普遍性，正例作为这些原则的呈现，就被称为“天地之常经”；这表明它所揭示的虽是人类社会的法则，却具有与天地之道同其久大的崇高地位。变例在形式上突破了正例，却并非对正例的违反；圣人所以能根据具体的变化进行裁断，是因为他深刻把握了抽象原则背后的精神，那些与人的本质贯为一体的内容，由于这些内容的存在，治道和人伦的基本原则才能被称为“人心之所同然”，才能为后人重新理解和运用。因此变例被称为“古今之通谊”，它包含着越度古今而不改的天理的基本精神，同样能对后世产生的示范作用。“正例”与“变例”根本上是一体，“正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁”，二者都是圣人之心的呈现；“天地常经”与“古今通谊”的概括，则表明《春秋》是“天子之事”、是经不是史的性质。
胡安国认为，对于正例，当“于例中见法”，对事同而辞同的关系做出解释，总结其中的“常经大法”。对于变例，则当于“例外通类”。关于“类”，《孟子•告子上》云：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”《集注》云：“不知类，言其不知轻重之等也。”（《四书章句集注》，页334）“知类”指知大小轻重之辨，即知“权”。胡安国的“例外通类”亦指挖掘“变例”的“行权”之处，从而探索圣人借“变例”权衡轻重、求得“时中”的思想过程。例反映着具体的文事关系、理事关系，对此种关系的探究亦属于穷格物理而知其所以然的范围。概言之，“穷理”是程颐、胡安国疏解《春秋》经传的总体方法，“惟穷理精义”，才能对《春秋》学所积累的解释传统进行衡量和裁断，形成关于《春秋》之经世大义的恰当看法。

三、解释差异举例：宋襄行仁义师

春秋时代的第一位霸主齐桓公没后，宋襄公伐齐、会诸侯，颇有接续霸业之志；他最为人所知的，是“行仁义之师”事。《春秋经》载，僖二十二年，“冬十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩”。按《左传》，宋本有利机，而襄公必待楚济河、成列后方与之战，于是宋师大败。国人咎公，宋襄犹云：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。” [9] 《公羊传》依据“日月时例”，认为此战属偏战，当言日而不言朔，经书朔，是以“辞繁而不杀”的形式表明此事“得正道”：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣。以为虽文王之战，亦不过此也。”（《春秋公羊传注疏》，页246）《春秋繁露·俞序》亦认为：“故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”（《春秋繁露义证》，页162）《左传》则借子鱼之口批评襄公：“君未知战，……且今之勍者，皆吾敌也，虽及胡耈，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也，伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也，利而用之，阻隘可也，声盛致志，鼓儳可也。”（《春秋左传正义》，页404-405）《左传》认为战争本以胜敌为目的，宋襄所谓的王道之行却集中于“不重伤，不禽二毛”的细节，未免迂阔难通；经文不过如实记史，并无褒义。
皮锡瑞认为：“宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事以明仁义行师之义。所谓‘见之行事深切著明’，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合。”（《经学通论》，《春秋》页21-22）他既未如《公羊传》和《春秋繁露》那样以宋襄为行仁义师的代表，也未像《左传》那样彻底否定宋襄之行，而毋宁说是在“借事明义”的方法下对二说进行折衷。他既承认宋襄“非真能仁义行师也”，又指出“孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计”（《经学通论》，《春秋》页21-22）。据此，《春秋》不过借宋襄之事引出“王者之师”的讨论，指出仁义之师当有“临大事而不忘大礼”“不由其道而胜，不如由其道而败”的德行，更不论其所借为引子者究竟合乎王道与否。所借之事记在《春秋》，而所明之义述在《公羊传》；勾连起经文与传义之关系的，是反映文事关系之常态与变化的一系列“例”。反言之，“例”背后的微言大义唯有依靠《公羊传》才能显明，无传，则经文的种种“借事”将无法获得理解。
在理学思想的浸润下，胡安国对宋襄行仁义师的评论，既有别于《公羊》学传统，亦不同于《左传》。他认为，《春秋》经极简要，“言之重，词之复，其中必有大美恶焉”（《春秋胡氏传》，页18）。书泓之战而言朔，确是“词繁不杀”；“宋公及楚人战于泓”，“及”字又点明经文背后的“深贬”之义。何以是贬，胡安国将宋襄图霸的行径鳞次比连，以发掘其行动背后的真实动机。据《左传》，僖十七年“冬，十有二月乙亥，齐侯小白卒”（《春秋左传正义》，页388），齐国陷入五子争立的混乱。齐桓、管仲生前曾属公子昭（孝公）于宋襄。僖十八年，襄公以纳孝公为由，帅曹、卫、邾伐齐。僖十九年春，宋人执滕宣公；夏，“宋公使邾文公用鄫子于次雎之社，欲以属东夷”（《春秋左传正义》，页393），杜注云：“盖杀人而用祭。”（《春秋左传正义》，页393）秋，以曹不服，围之。僖二十年，宋襄欲合诸侯，认为称霸时机已经成熟。僖二十一年，春，襄公为鹿上之盟，“以求诸侯于楚”，公子目夷曰：“小国争盟，祸也。”（《春秋左传正义》，页398）是年秋诸侯会于盂之际，楚执宋襄公以伐宋，至冬乃释之。僖二十二年夏，宋公伐郑。楚人伐宋以救郑，两军战于泓，才有了宋襄行仁义师之事。次年夏，宋襄公以伤于泓而卒，其图霸之业走向了终点。总而言之，宋襄从僖十八年到僖二十二年的作为，至少有三罪：
泓之战，宋襄公不阨人于险，不鼓不成列，先儒以谓“至仁大义，虽文王之战，不能过也”，而《春秋》不与，何哉？物有本末，事有终始，顺事恕施者，王政之本也。襄公伐齐之丧，奉少夺长，使齐人有杀无亏之恶，有败绩之伤，此晋献公之所以乱其国者，罪一也；桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，而一会虐二国之君，罪二也；曹人不服，盍姑省德，无阙然后动，而兴师围之，罪三也。凡此三者，不仁非义，襄公敢行，而独爱重伤与二毛，则亦何异盗跖之以分均出后为仁义，陈仲子以避兄离母居于陵为廉乎？夫计末遗本，饰小名妨大德者，《春秋》之所恶也，故词繁不杀，而宋公书“及”，以深贬之也。（《春秋胡氏传》，页181）
《孟子》云：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《四书章句集注》，页210）程颐、胡安国以“知权”为穷理的根本内容，而在众多事物中辨知本末轻重并把为本、为重、为始之事置于践行王道的首要位置，是“知权”的主干。宋襄既有三罪，独以“不鼓不成列”行仁义师又何益？《春秋》的“词繁不杀”正是为了深贬宋襄的“计末遗本，饰小名妨大德”，揭出其“不仁非义”的本质。总之，《春秋胡氏传》认为《春秋》借宋襄之事说明的，不是“独爱重伤与二毛”的仁义皮毛，而是为政的本末终始之辨。胡安国关联史事、推事原情，再据“圣人之心”对所推之事、所原之心加以裁断评析的办法，则是宋人以“格物穷理”之法探求《春秋》经义的一个范例。

四、小结：“借事明义”的思想张力

“借事明义”是《公羊》学疏解《春秋》经义的基本方法。“借事”不过用史事“做一样子”，以引出传文“三科九旨”的微言大义。这一方法，与孔子作《春秋》这一事件的独特性质、《公羊传》所包含的“非常之论”，及解经者关于“《春秋》是经不是史”的判断密切相关。所借之事与所明之义在根本上不具有必然关系，这又为解经者借经中事言心中义打开了空间，一定程度上使得他们在探讨《春秋》具体史事的过程中能够引入具有时代性和批判性的内容，申发己意；这在清代后期的《公羊》学中表现得甚为明显。
与《公羊》学传统不同，程颐、胡安国以“穷理”统摄治《春秋》的一切方法，以“知权”为穷格《春秋》经义活动的重点。他们认为，“借事明义”就是分析史事而探明其义理，而评价史事合乎王道与否的标准，则来自“人心所同”前提下对于“圣人之心”的把握和领会。总体而言，程颐、胡安国抛弃了传统“借事明义”中的事与义表面相即、实则相离的关系，以事中有义、义不离事作为“借事明义”的基础，把《论语》《孟子》中人人可知的“大义”作为《春秋》史事所要述明的对象，在继承和总结的基础上，实现了对《春秋》学传统的某种方法突破。

[1] [清]黄宗羲、全祖望：《宋元学案（第二册）》，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986，页1170。

[2] [清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992，页158-159。以下引用《春秋繁露义证》均出自该本。

[3] [宋]朱熹：《四书章句集注》，《中庸章句》，北京：中华书局，1983，页36。以下引用《孟子》《中庸》均出自该本。

[4] 赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004，页83。

[5] [汉]何休注，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，卷第一，页5。以下引用《春秋公羊传》均出自该本。

[6] [清]皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954，《春秋》页22-23。以下引用《经学通论》均出自该本。

[7] [宋]胡安国：《春秋胡氏传》，钱伟彊点校，杭州：浙江古籍出版社，2010，页9。以下引用《春秋胡氏传》均出自该本。

[8] [宋]程颢、程颐：《二程集（全二册）》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004，《河南程氏遗书》卷第二上，页19。以下引用《二程集》均出自该本。

[9] [晋]杜预注，[唐]孔颖达等疏：《春秋左传正义（全三册）》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999，卷第十五，页403-404。以下引用《春秋左传正义》均出自该本。