译注:本文原文是英文，题为“TranscendentalIdealism in Wittgenstein’s Tractatus”，最初发表于PhilosophicalQuarterly（Volume61, Issue 244, pp. 598-607, 2011）。中文翻译由作者本人完成，基本上逐句译出，有些地方为了清楚明确起见有所改动，但原意不变。
[引文]：本文在讨论康德和维特根斯坦的著作时，用的都是国际通行的版本（包括通行的英译本），所以不必再给出具体文献信息。在引文部分，从德文或者英文到中文的翻译都是作者自己的。
[术语]：本文对一些重要术语的翻译可能和通行译法有所不同，有必要做些说明。（一）康德的“TranscendentalIdealism”一般译为“先验唯心论”，本文译为“超越唯心论”。这是因为一方面“transcendental”一词从词源上看既不含“先”也不含“验”的意思，而是含“跨越”的意思，另一方面谈跨越（从心灵到世界的跨越）也很符合康德的哥白尼式革命的基本思路。选用“超越”之后，康德著名的“TranscendentalDeduction”就译为“超越演绎”。（二）至于“先验”一词，本文用来译“a priori”，以避免通用译法“先天”一词带有的遗传论或发生论味道。（三）本文中很常用的两个关键限定词“没有实质性内容”（“insubstantial”）和“虚空”（“empty”），都是当术语使用，而且意思是中性的，不含任何贬义。“虚空”一词有点生硬，专门用它就是为了避免“空虚”和“空洞”这些词所带有的贬义。
[致谢]：本文在英文原文的写作过程中得到了John McDowell对若干早期稿子的评论，获益良多。此外还得到了Stephen Engstrom, Anil Gupta, Thomas Ricketts,Kohei Kishida（岸田功平）的帮助。本文译为中文时得到了墨尔本大学博士生周炼的帮助。最后要感谢《清华西方哲学研究》的执行主编宋继杰，是他发起和促成了此项翻译。
摘要：本文认为维特根斯坦的《逻辑哲学论》中有一种特殊形式的超越唯心论，即一种非实质性的超越唯心论。这种超越唯心论之所以是非实质性的，是因为它和康德本人的超越唯心论相反，认为不可能存在实质性的先验真理（substantial a priori truth）。但是《逻辑哲学论》虽然在这点上和康德相反，却依然包含着两条超越唯心论的基本洞见，即（a）思想和实在之间的形式同一，和（b）统觉的超越统一性。本文将通过联接《逻辑哲学论》和康德哲学中若干共有的一般性主题来论证（a），并通过细致地解读《逻辑哲学论》5.6及其下辖段落来论证（b）。维特根斯坦在这个段落中讨论了唯我论和形而上主体或者哲学主体（the philosophical self）。按本文的诠释，《逻辑哲学论》中的这种唯我论是一种特殊的、非实质性的超越唯心论。
关键词：维特根斯坦；康德； 超越唯心论
Transcendental Idealism in Wittgenstein’s Tractatus
Abstract: Wittgenstein’s Tractatus contains an insubstantial form of transcendental idealism. It is insubstantial because it rejects the substantial a priori truth. Yet despite this, the Tractatus still contains two fundamental transcendental idealist insights: (a) the identity of form between thought and reality, and (b) the transcendental unity of apperception. I argue for (a) by connecting general themes in the Tractatus and in Kant, and for (b) by giving a detailed interpretation of Tractatus 5.6ff., where Wittgenstein talks about solipsism and the metaphysical subject. Tractarian solipsism, on this interpretation, is a special, insubstantial form of transcendental idealism.
Keywords: Wittgenstein；Kant；transcendental idealism
一、 引言
把《逻辑哲学论》和康德联系起来读，由来已久。不少人认为这本书在根本上是康德式的，而其他人则认为它在根本上是反康德式的，双方争论已久。本文要走的是一条中间道路（第三条道路），即：在《逻辑哲学论》中有一种特殊的、非实质性的超越唯心论。这种超越唯心论具有很强烈的反康德特征，即它认为不可能存在实质性的先验真理（“实质性的”是康德“综合的”一词的意思之一）。但是这种超越唯心论依然是康德式的，因为它依然要努力澄显（a）思想和实在及（b）心灵与世界之间的不可分割的联系。
本文在论证以上观点的过程中，将不讨论对《逻辑哲学论》的所谓“决然式解读”（resolute reading）。任何解读，包括决然式解读，都必须理顺此书中的诸多细节。作者认为，本文的解读和决然式解读中的若干重要部分是相容的。
二、 语言与实在
《逻辑哲学论》，按其对自身的理解，是一次“语言批判”（4.0031）。但对《逻辑哲学论》来说，语言和思想在本质上是一回事：凡是可思的都可说，凡是可说的都可思。正如维特根斯坦在《逻辑哲学论》4中所说，一个思想就是一个有意义的命题。 这里的要点在于，语言与思想在描绘实在这点上具有等同的力量。这点在维特根斯坦的《战时笔记》（1916年9月12日）和一封经常被引用的给罗素的信（1919年8月19日）中说得很直白。这种等同性为《逻辑哲学论》和康德哲学之间建立了一种宽泛的联接，因为这种等同性意味着《逻辑哲学论》中对语言的批判就是对思想的批判，而康德的《纯粹理性批判》也正是一种对思想的批判（即对关涉经验实在的纯粹思想的批判）。
然而，《逻辑哲学论》中同时也包含有很深的反康德成分。这点可以从它关于命题的基本构想中看出来。按这一构想，一个真正的命题就是一幅描绘实在的图像，一幅描绘事实的图像。它可能为真，也可能为假。（当它为假时，它所描绘的就是一个可能的但并不实际存在的情况。）一个真正的命题的本质就在于它既可能为真，也可能为假（这在《战时笔记》中被称为命题的两极性）。这个关于命题的构想看似简单朴素，实则大有深意。深意之一就是它暗含着这样一个推论，即不可能存在实质性的先验真理。这是因为，任何一个真正的命题都可能为假，所以没有任何命题必须为真，或者说必然地或先验地为真。这个推论当然是反康德的，因为康德哲学的核心内容之一便是实质性先验真理，即康德所说的先验综合知识。（在把维特根斯坦和康德联系起来读的时候，可以不追究必然性和先验性之间的区分，因为这两个概念对这两位哲学家来说都是紧密相联的。在《逻辑哲学论》中，只有逻辑是必然的（6.37），也只有逻辑是先验的（5.4731以及6.3211括号里的话）。而对康德来说，必然性是先验性的一个绝对可靠的标志（B4）。）
这里也许有人会质疑：上述反康德推论难道不是和《逻辑哲学论》中的一条基本观点，即逻辑命题必然为真，相冲突吗？但这里实际上并没有冲突。这是因为逻辑命题什么也没有说（4.461），没有实质性内容。它们虽然必然为真，但却没有说出任何真的实质性内容，而只是些虚空的重言式（empty tautologies）。
但既然《逻辑哲学论》拒斥任何实质性先验真理，而这对康德又是很核心的，那我们还有什么理由说这本书是康德式的呢？本节中将给出一个初步回答，第三节中将给出一个更深层的回答。
《逻辑哲学论》中说，命题的一般形式是情况如此这般（4.5）。但这也就是在说，实在如此这般。所以命题的一般形式也就是实在的一般形式。这是为什么维特根斯坦把逻辑形式（逻辑形式内在于任何命题）称为实在的形式（2.18），也是为什么他把“命题的本质”、“描述的本质”和“世界的本质”全都等同起来（5.4711）。这里的基本要点可以表述如下：在语言和实在之间有一种形式同一（identity of form）。描绘实在的是语言，语言所描绘的是实在：两者之间内在地相互关联。
这里有一点需要强调，即上述形式同一完全是虚空的（没有实质性内容），因为命题的一般形式只是个一般的形式：它并不对实在做任何具体的限定，并不说实在具体到底如此哪般。此外，这个虚空的形式同一当然也存在于实在和思想之间（因为语言和思想在描绘实在这点上具有等同的力量）。
这就把我们带到康德。本文需要论证的是：即使在完全尊重《逻辑哲学论》中的深度反康德成分的前提下，我们依然可以说康德是在以一种类似于《逻辑哲学论》的方式来试图阐明思想与实在之间的内在联系。本节下面论证这点的方式是通过聚焦于《逻辑哲学论》和康德对超越演绎的定义之间的一系列类比关系。按康德的定义，超越演绎的任务就是要“解释概念如何先验地关涉对象”（A85/B117）。
首先，康德此处的“对象”指的是可经验对象。可经验对象的全体构成了康德所说的经验实在，而这和《逻辑哲学论》中所说的世界，即事实的总合（1.1），相类比。由此可见，《逻辑哲学论》中的事实和康德所说的对象相类比对应。（这里需要强调的是，和康德所说的对象相类比对应的不是《逻辑哲学论》中所说的对象。后者是非常特别的东西，在康德哲学中没有任何东西与之相应。本文总是在康德意义上使用“对象（object）”和“客观的（objective）”这两个同根词，并把这两个词的康德意义视为和它们的日常意义没有区别，至少没有与本文相关的区别。）
其次，康德的超越演绎当然是关于纯粹概念的演绎，而不是关于经验概念的演绎。纯粹概念先验地存在于心灵之中，并构成了一切关涉对象的思想的基本形式。而这些（关涉对象的）思想的基本形式，按康德的“哥白尼式革命”的基本思路，同时也是（可思考的）对象的基本形式。一条思想，如果其中没有任何纯粹概念在起作用，就根本算不上是一条思想。（注意，在这类语境中“思想”指的是关涉对象或关涉客观实在的思想，在顺利情况下能产生知识的思想。这种思想不是康德说的那种任何人仅仅只要不自相矛盾就可以沉湎其中的“闲想”（Bxxvi注）。闲想可以不关涉实在，但只有关涉实在的思想才在《逻辑哲学论》中有类比对应。）康德对纯粹概念和经验概念之间的这一区分在《逻辑哲学论》中有一个类比对应，即形式概念（formal concepts）和本真概念（concepts proper）之间的区分。形式概念也体现为逻辑形式。对《逻辑哲学论》来说，一条思想，如果其中没有任何形式概念或逻辑形式在起作用，就根本算不上是一条思想。可见，康德和维特根斯坦都认为思想的基本形式同时也是实在的基本形式（形式同一）。
第三，本文将以一种特殊的方式来理解康德上面那个定义中的“解释”，即将其理解为“使……明晰（make manifest）”。这样做，是为了把这里的解释和它在康德哲学中被康德本人所赋予的一项重大“举重”任务分离开来，即和“解释先验综合知识如何可能”这项任务分离开来。分离之后，这种解释在《逻辑哲学论》中的类比对应就是澄显（showing）。澄显不是言说（saying），即说有实质性内容的话，但它依然可以算一种解释（explaining），即一种澄清（elucidating）或者澄明（illuminating）。
把以上三个类比综合起来，我们就权利说：《逻辑哲学论》中有一种非实质性的或者“轻淡”的超越解释，即一种对存在于思想与实在之间的内在的、虚空的、纯形式的相互关联的澄清或者明晰化。
以上便是本文对“《逻辑哲学论》到底在什么意义上是康德式的？”这个问题的初步回答。这个初步回答可能会被人诘难为过度简化康德。这个诘难具体如下：康德是通过他著名的超越演绎（Transcendental Deduction）来保证思想和实在之间的内在联系的，但在《逻辑哲学论》中却根本没有任何类似康德的超越演绎的东西，我们怎么有权利能说它是康德式的呢？对这个诘难的回答是：不错，《逻辑哲学论》中的确没有任何类似于康德的超越演绎的东西，但这并不构成困难，因为康德和维特根斯坦之间有一个根本差别，这个差别意味着要想在《逻辑哲学论》中找一个康德式的超越演绎本身就是错误的。
概括地说，康德对知性和感性（或者说对概念和直观）之间的基本区分是使超越演绎成为必要的原因，因为超越演绎的任务就是要把纯粹概念和直观先验地联系起来（否则纯粹概念就会落空）。但感性或者任何类似感性的东西在《逻辑哲学论》中根本就不是讨论的话题。更具体地说，感性的纯粹形式（对康德而言即时间和空间）对于康德能否完成其超越演绎是至关重要的（因为纯粹概念需要在感性中先验地“图形化”），但是感性的纯粹形式在《逻辑哲学论》中没有任何与之相类似的东西。的确，《逻辑哲学论》中讨论了时间和空间，并且四处都在用空间类比逻辑。但有一点不需考虑细节也很明显，即《逻辑哲学论》中的时空和康德中的时空不相类似。这一点可以换一个角度表述如下：《逻辑哲学论》中没有和康德的超越感性论（Transcendental Aesthetic）哪怕有一丁丁点相似的东西。
所以，根本就不应该在《逻辑哲学论》中寻找康德式的超越演绎。
《逻辑哲学论》中同时具有康德式的和反康德式的成分，两者之间相互挤压，压得很紧。这种挤压的最终结果是：逻辑已经是超越的了（6.13：“逻辑是超越的”）。这里加“已经”二字是要强调：《逻辑哲学论》中的那种“轻淡”的逻辑，作为康德所说的普遍逻辑（general logic）的一种转型，虽然因其“轻淡”而不同于康德自己那种“厚重”的超越逻辑（transcendental logic），但却已经是超越的了，因为对《逻辑哲学论》来说，逻辑从来就已经是世界自身所具有的逻辑。康德式的对普遍逻辑和超越逻辑的区分，对《逻辑哲学论》来说既无必要，也不可能。
三、 心灵与世界
然而，思想与实在之间存在内在联系，并不等于心灵或者主体与实在之间存在内在联系。而在对实在进行解释的时候给主体以重要角色，正是超越唯心论的特征。《逻辑哲学论》中关于主体的最重要的讨论是5.6及其下辖段落。这是个出名难解的段落，下文在解读它的时候，将从它最后一个编了号的子段落（5.641）入手。
5.641中说，哲学的确能够在某种意义上谈论自我。但维特根斯坦警告道，这个哲学意义上的自我（哲学自我），不是心理学讨论的人类灵魂，而是形而上主体（这在5.633中明确引入）。那么是什么把自我带到哲学中来的呢？5.641中给出的回答是：“‘世界是我的世界’这一事实”。这个回答是在引用前面出现过的“世界是我的世界”。这一说法第一次出现在5.62这一子段落。5.62全文如下：
5.62这条评论提供了回答下面这个问题的钥匙：唯我论中到底有多少真知灼见？因为唯我论者的意思并不错；但它无法被说出来，而只能被澄显出来。
世界是我的世界，这一点澄显于以下事实中，即：语言（我所唯一理解的语言）的界限意味着我的世界的界限。
暂时撇开这段中的其他内容不论，维特根斯坦在此是在肯定唯我论中的这一点：世界是我的世界。本文将把这点称为唯我论的洞见，并将论证这一洞见和康德之间有着深刻的亲缘性。但给出这个论证之前需要做若干准备工作，首要的是从康德那里提取一个核心要点并给出在《逻辑哲学论》中和这个核心要点相类比对应的东西。
康德超越演绎的主要任务是论证思想的主观条件如何能使关于客观对象的知识成为可能（A89/B122），或者说如何能为知识设定界限。这里涉及的思想必须是有可能出产知识的思想。所以这种思想的界限也就是知识的界限（因为“……的界限”中暗含着模态）。
康德谈思想的主观条件时，指的是内在于思想主体之中的一些先验条件，而且这些先验条件是任何思想，如果它要有出产知识的可能，都必须得符合的。这些先验条件（即知性的纯粹概念和感性的纯粹形式）其实是对统一性的若干要求，统合起来就是康德著名的“我思”所意味着的对统一性的要求。所以，就是这个“我思”中的我的统一性（康德称之为统觉的超越统一性）设定了思想或知识的界限。这是康德哲学的一个核心要点。为了把它和《逻辑哲学论》挂起钩来，这里把它重新表述如下：任何一条思想，如果它还要能算得上是一条思想的话，必须能够被我思考。或者换言之：
K-TUA 思想的界限即是我的思想的界限。
但K-TUA不能直接用来诠释《逻辑哲学论》，因为它涉及的是康德谈的思想，而这和《逻辑哲学论》中谈的思想是有所不同的。这里相关的不同之处有二。
首先，康德讨论的思想中有两类不关涉经验世界，即伦理思想和数学思想。 这两类思想在《逻辑哲学论》中没有类比对应物。因为，对《逻辑哲学论》来说，伦理是不能被言说的（6.421），也就不能被思想；数学命题（即等式）也不表达思想（6.21），而只是伪命题（6.2[2]）。
其次，康德讨论的关涉经验世界的思想中有一些是先验综合的。这些“厚重”的思想和《逻辑哲学论》不相容。
所以，如果想得到一个可以用来诠释《逻辑哲学论》的统觉超越统一性的版本（换言之，如果要避免在“思想”一词上有歧义），就必须把康德所讨论的思想中的这两类排除在外：一是不关涉经验世界的思想，二是虽然关涉经验世界但却过于“厚重”的思想。但要给出这两项排除的理由并不难。之所以排除不关涉经验世界的思想，是因为《逻辑哲学论》对伦理和数学的处理和康德本来就很不同。而之所以排除关涉经验世界的“厚重”思想，理由在第二节的初步回答中已经给出：《逻辑哲学论》据斥任何实质性先验真理，所以必须要把康德中那些“厚重”的思想轻化、淡化出去。
做了这两项排除之后，就得到一个可以直接用来诠释《逻辑哲学论》的统觉超越统一性的版本，如下（注意那个标志康德的“K”字母现在已经淡出了）：
TUA 思想的界限即是我的思想的界限。
以上是准备工作，下面是本文的核心，即论证康德和《逻辑哲学论》中的唯我论之间的亲缘性。论证方法是：先重构出一条共有三站的路径，其终点站便是《逻辑哲学论》中的唯我论，然后为这个重构提供文本上和哲学上的依据。选作起点站的，是下面这条简单但却深刻的重言式：
1. 一切我的思想都是我的思想。
“一切我的思想”即是“能够被我思考的东西”，而后者可以转述为“我的思想的界限”。而“我的思想的界限”即是“我的语言的界限”，因为对《逻辑哲学论》来说语言和思想在本质上是等同的。
但我的语言的界限即是语言的界限。（这是论证的第一个关键步骤。）
这意味着“我的”二字可以从“我的语言的界限”中去掉，所以也就可以从“一切我的思想”中去掉。这样去掉之后，就得到：
2. 一切思想都是我的思想。
但前面的初步回答已经显明，思想和世界之间有内在的关联。（这点下文简称为关联性）。此外，“我的思想”和“我的世界”之间也有内在的关联。（这点下文简称为我-关联性，这是关联性的一个版本。这是论证的第二个关键步骤的一部分。）
在思想和世界之间的内在相互关联中，思想是关联的主观侧面，世界是关联的客观侧面。因为主客两面是内在地相互关联的，而（2）是一个主观侧面的表述，那么就必然有一个和它相关联的客观侧面的表述。而这正是唯我论的洞见：
3. 世界是我的世界。
以上这条通抵唯我论的路径依赖于两个关键步骤和一个非步骤（称之为“非步骤”是因为它是一个“按兵不动”的步骤：下详）。第一个关键步骤是把“我的语言的界限”和“语言的界限”等同起来，从（1）到（2）时依赖于这一步骤。第二个关键步骤是对关联性的双重调用，从（2）到（3）时依赖于这一步骤。这两个关键步骤支撑起了本文的核心诠释主张，即：
唯我论的洞见是两个洞见的结合，即（a）对思想和实在之间的内在关联的洞见，和（b）在此之外的一个特殊版本的康德式的对统觉超越统一性的洞见。
这个额外的洞见就是上述的第一个关键步骤，即把语言的界限和我的语言的界限等同起来。这是因为，既然对《逻辑哲学论》来说思想和语言在本质上是等同的，这第一个关键步骤也就和“思想的界限即是我的思想的界限”是一回事。而这正是（TUA）。
那么《逻辑哲学论》是在哪里把语言的界限和我的语言的界限等同起来的呢？或者换言之，书中是如何引入它自己专版的统觉超越统一性的呢？答案是：是通过5.62[3]中的那个关键的括号片段引入的：
……语言（我所唯一理解的语言）的界限意味着……
这里的“唯一”限定的不是“我”而是“所”，而和这个“所”在文法上相耦合的是括号内的“语言”。 所以维特根斯坦引入那个额外洞见的方式实际上是这样的：“语言的界限即是我所唯一能够理解的语言的界限”。
刚才这个转述中有几点值得注意。一是“理解”之前加了“能够”，这是因为维特根斯坦显然不是想说“我[比如，路德维希·维特根斯坦]实际上或者碰巧[不论出于什么偶然原因]理解的语言”。二是加了“即是”两字，这是因为这里的括号起的是同位语功能，所以维特根斯坦实际上是暗中把括号外的“语言”和括号内的“我所唯一理解的语言”等同起来了，加“即是”是为了凸显出这个暗藏的等同。三是下文中将把“能理解一种语言”和“能思考能在其中被表达的思想”视为等价。
这样一来，5.62[3]中的那个括号片段就等价于：“思想的界限即是我所唯一能够理解的思想的界限”。但“我所唯一能够理解的思想”也就是“我的思想”，所以“思想的界限即是我的思想的界限”，而这正是（TUA）。或者可以用和康德相呼应的方式表述为：任何一条思想，如果它还要能算得上是一条思想的话，“我思”就必须能够伴随它。
可见，是那个括号片段引入了对统觉超越统一性的洞见。但这个片段虽然非常关键，但却还只是5.62[3]中的一个片段。而要抵达唯我论，则需要5.62[3]的全部内容：
世界是我的世界，这一点澄显于以下事实中，即：语言（我所唯一理解的语言）的界限意味着我的世界的界限。
这一句，在看清括号片段中暗含的内容之后，就是在说：“世界是我的世界，这一点澄显于以下事实中，即：我的语言的界限意味着我的世界的界限”。所以要抵达唯我论还需要“我的语言的界限意味着我的世界的界限”。但这正是5.6（一字不差）。至此可以非常清楚地看到为什么5.62[1]说5.6是开启“唯我论中到底有多少真知灼见？”这个问题的钥匙。
维特根斯坦的这把钥匙就是上面重构出的路径中第二个关键步骤的第二部分，即我的思想和我的世界之间的内在关联性（我-关联性）。（第二个关键步骤的第一部分，即思想和世界之间的内在关联性，贯穿于整个《逻辑哲学论》之中。这一点上文已经充分论证过了。）
综上所述，本文重构出的路径中的两个关键步骤都在《逻辑哲学论》中有良好的文本依据。
这条路径中的超越唯心论成分可以通过下面这个公式清楚地展现出来：
（1）+关联性+（TUA）+我-关联性=（3）
（1）是一个重言式；关联性贯穿于整个《逻辑哲学论》之中；（TUA）藏在5.62[3]中的那个括号片段里；而我-关联性正是5.6。
到目前为止，本文对5.6或者我-关联性的处理使它看起来像是一个独立的洞见，但实际上并非如此。它其实是关联性和（TUA）两者的微妙融合：正如思想和世界之间存在着内在的关联，我的思想和我的世界之间也存在着内在的关联。
因此，上面的公式实际上是：
（1）+关联性+（TUA）+（关联性+（TUA））=（3）
也就是说，路径中实际上只调用了两个洞见：
（1）+关联性+（TUA）=（3）
这个公式最清晰地展示出了《逻辑哲学论》中的两个超越唯心论成分，即（a）思想和实在之间的内在关联，和（b）统觉的超越统一性（“轻淡”版）。第一个洞见贯穿全书，而第二个洞见，也是超越唯心论所特有的洞见，只出现在5.6及其下辖段落中。
唯我论的洞见，即（3），在一种重要意义上是一个虚空的洞见。起点站（1）是个重言式，当然是虚空的。关联性是虚空的，因为思想和实在之间的同一是一个纯粹的形式同一。（TUA）是虚空的，因为它是专门为《逻辑哲学论》定制的“轻淡”版的对统觉超越统一性的洞见，而康德自己的版本（K-TUA）中有很“厚重”的内容。所以唯我论是三个虚空洞见的结合，当然也就是虚空的。而这正好印证了《逻辑哲学论》关于哲学的一条基本构想（4.112）：哲学不是教义或者学说（doctrine）。唯我论的这种特殊的虚空或者空灵，可以这么拈出来：自我步入哲学的时候步履轻灵。
5.64中说，如果严格彻底地想通了唯我论，它就和纯粹实在论相重合。现在应该可以看出，这种重合和康德的一个基本观点确切地类比对应，即他所说的超越唯心论和经验实在论之间的重合。《逻辑哲学论》据斥了实质性先验真理，但是它把实在，即一切事实的总合，牢牢地保持在视野之内。所以可以说，它持守了一种“轻淡”的实在论。《逻辑哲学论》中的“轻淡”的超越唯心论和“轻淡”的实在论之间的关系，和康德中的超越唯心论和经验实在论之间的关系，在深层次上相类比对应，因为在两位哲人那里这都是同一枚硬币的两面之间的关系。
细心的读者可能注意到了，本文在重构出的路径中从（1）到（2）的时候，做了一个关键的非步骤（或者说一个“按兵不动”的步骤），即没有去掉（1）这个等同命题右边的“我的”。保留下来的那个“我的”最后就是终点站中的“我的”，即（3）“世界是我的世界”中的那个“我的”。如果一开始把（1）左右两边的“我的”都去掉，最后就只能得到“世界是世界”。这当然只是个呆板的重复，而唯我论的洞见却趣味盎然。那么是什么使得后者如此有趣呢？换言之，为什么维特根斯坦要引入那个“我的”呢？（就本文重构出的路径而言，问题是：“为什么要保留那个‘我的’？”就维特根斯坦本人的文本而言，问题是：“为什么要引入那个‘我的’？”但这里实际上是同一个问题。之所以在本文重构出的路径中问题关乎“保留”而不是“引入”，是因为那个“我的”从一开始就已经植于路径之中了，即植于（1）这个重言式之中了。）
不过上面这个“为什么？”问题超出了本文的范围，因为本文只是要论证《逻辑哲学论》中的确有一种特殊形式的超越唯心论。要回答这个“为什么？”问题，需要评价超越唯心论自身：问“为什么要‘我的’？”很大程度上就是问“为什么要超越唯心论？”
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