张申府先生是中国现代的著名哲学家。他在1945年6月23日发表于《新华日报》的《我自己的哲学》一文中，首列“我的大客观主义”，其次是“我的具体相对论”和“我所见到的辩证唯物论的心传精蕴”，而文中主要论述了他的“大客观主义”。(见《张申府文集》第2卷，第334－337页。下引该书只注卷数、页码)由此可见，“大客观”思想在张申府的哲学中占有重要的位置。这一思想也深深地影响了张岱年先生，成为其从事哲学研究的一个“引导”，兄弟二人遂亦成为哲学理论上的“同调”。①

所谓“大客观主义”，早期亦被称为“纯客观主义”或“纯客观法”。张申府在1925年写的《所思》中就已提出“纯客观主义”，他说：

一切皆是物，人是在一切之外的么？思想就不是一种物质的力量么？一切东西，都有力量，人这种东西，则是除外的，独无力量么？思想如是一种物质的力量的话，就不能也有助于进化或退化么？……在现在所谓进步的国度的思想界里，有一个我认为对的趋势，已在日益加多的方面，日益显明出来了，这是什么？这便是“纯客观主义”(Pure Objectivism)。不论在天文，生物，社会，物理，心理，哲学，哪一种的学问里，以至于宗教神学中，都是可以看得出来的。数学是纯科学，更是不待言的……我以“诚实”为对的标准，我确信这种趋势是对的。(同上，第57－58页)据此可知，“纯客观主义”本是基于唯物论和科学方法，而申府先生的所谓“纯”实即“扩大”之意。他要打破物与人及其思想的对立，并且统括了自然科学、社会科学、哲学乃至宗教神学等学科，把它们都归之于“纯客观”。“纯客观”并不是“还原”于客观，而是在肯定人及其思想的能动性的前提下，扩大客观的范围，把主观与客观都统之于“纯客观”。申府先生“以‘诚实’为对的标准”，所谓“诚实”即是中国传统哲学讲的“真实无妄”，它统括了天道之“诚”和人道的“诚之”。②

在1925年写的《所思》中他又云：

唯其人是每每为主观所宰制于不自觉的，所以“纯客观主义”的方法可宝。如果人类除“是”以外，还应有个“应”的话。如果内觉己之有，即外感他或她之有，而己与他她它们还要结种种关系以过活的话。(第3卷，第62页)把主观与客观合而为一，这在哲学史上“每每为主观所宰制”，从而陷入唯心论或唯我论。申府先生的“纯客观主义”也是主张把主观与客观合而为一，但他反对唯心论或唯我论，要在客观主义的基础上把主观纳之于“纯客观”。“是”指事实判断，而“应”指价值判断，一般认为价值判断是主观的，而申府先生认为价值判断亦应有其客观的基础，在此基础上价值判断与事实判断可合之为“纯客观”。

道德的前提是“内觉己之有”，出于自觉与自律就是孔子所说的“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，但道德亦必须处理好人际之间的关系，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。由此而言，道德的前提除了“内觉己之有”之外，还必须是“外感他或她之有”，承认他人以及外物的真实存在，且与己结成种种关系，由此才能有“应该”的道德生活。申府先生的“纯客观主义”，即是在客观的基础上把“是”与“应该”、科学与道德统之于“纯客观”。

正是基于以上对“纯客观”的考虑，申府先生才提出了儒家之“仁”与西方近代以来的“科学法”的结合。他说：

“仁”与“科学法”，是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东，科学法出于西。我往在《每周评论》上(一九一九年春)，已说过，“科学法是西洋文明最大的贡献”……其实这法的精神，本不外乎诚实二字，即是孔子之四绝：“勿意，勿必，勿固，勿我”，而祛培根之四妄：“种妄，穴妄，市妄，戏妄。”(第3卷，第64页)承认“科学法是西洋文明最大的贡献”，进而将“仁”与“科学法”(主要指罗素的“逻辑解析法”③)统一起来，以“诚实”二字概括之，认为此即孔子所说的“四绝”，亦培根对“种族”、“洞穴”、“市场”和“剧场”四种假象的解蔽，这就是“纯客观”。由此，申府先生有了将孔子之“仁”与罗素的“逻辑解析法”结合起来的思想，进而又提出了孔子、罗素与列宁“三流合一”之说。④这对于张岱年先生所理解的“新唯物论”并提出“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”(《张岱年全集》第1卷，第133、262页)，有着开启和决定性的影响。

申府先生在1927年写有《纯客观法》一文，此“纯客观法”亦是他此前所称的“纯客观主义”。他说：

“纯客观法”的程式(formulate)是：跳出主客，主亦为客：是为纯客。纯客所证：厥为事情。(第2卷，第95页)在这段话之后，他以甲、乙、丙三圆之间的关系画图示之：甲、乙表示客观与主观，认为“主客本是对待的，相对的，依它的”；而丙则表示“跳出主客的，就是要跳出这个甲乙对待的关系”。要跳出主客，“先要跳出乙的主观地位”。当达到了丙的“跳出主客”，则“主亦为客”，此“客”就已是扩大了客观之范围而将主客合而为一的“纯客”。“纯客所证：厥为事情”，此“事情”既是客观的，又是属人的，故云“一切皆成自事情”。(同上，第96页)所谓“纯客观法”还是要解决主观与客观如何统一的问题，它被称为“纯客观”，意图是要反对把客观统之于主观，因为唯我论的“主观我见”，即以“‘我’所见的如此，而乃以为本来实在如此”，这不免是“以虚为实，以幻为真”。而“纯客观法”首先承认主客的对待，由此所要达到的“客观”就是“以实为实，怎么样子的还它怎么样子的”，亦即罗素所说的“虚心、切实、如实地对付事实”。因此，“纯客观法”不是取消主客的对待，而是在承认客观不依“我”(主观)而存在的前提下，追求认识论和价值观上的主客统一。这种统一“跳出主客”，而实亦人所达到的一个“见地”或“境界”；它在认识论上所要达到的“客观”和在价值观上所要实现的“理想”，实亦一个进进不已的过程。在此意义上，“跳出主客”就是“跳跳不已”，“一跳就是一进”。(同上，第96－97页)

在1927年底至1928年初写的《所思》中，他又云：“纯客观法”，“实事求是”，“勿意，勿必，勿固，勿我”，“无稽之言勿听”。(第3卷，第118页)此可证“纯客观法”就是前所称的“纯客观主义”。又云：“今日世界的问题是如何把仁的生活，与科学或与由科学而生的工业，融合在一起。”“中国人必须相信，中国以前对于世界文明或文化，是有过极大的贡献的，对于将来世界的文明或文化，必更有更大的贡献，以跻人类于天人谐和之域。”(同上，第123页)这也显然是发挥了前所说“仁”与“科学法”对于人类有“最可宝贵”之价值的思想。

在《纯客观法》一文中，申府先生已认识到，“‘纯客观法’这个名字，诚然不无可议……因想不出一个更妥的来，所以只有仍之”。(第2卷，第97页)而在1933年发表于《大公报》的《客观与唯物》一文中，他就已把“纯客观”改称为“大客观”。他说：

大客观之为说，原在“跳出主客，主亦为客”。从客观出发，扩大客观的范围，把主观也容纳于其中。不以主观为观点，更不僭以主观当客观，但也不抹杀主观的地位。这便是所以叫作大客观。(同上，第179页)显然，“大客观”可以更贴切地表达“跳出主客，主亦为客”之意，而此时申府先生对“大客观”的解说也比以前要清晰明确。更进一步的是，此时所说的“客观与唯物”已经把“大客观”思想与辩证唯物论密切结合在一起。如申府先生所说：

客观者是承认有公共世界，承认实在是不依附于人的。辩证法唯物论的根本义便也在此。辩证唯物论乃是一整个的哲学系统：既有它的方法态度，也有它的元学，知识论，更有它的人生观，人生哲学。它的最根本义则在认有不依附人的客观存在。

但是平常的客观主义却也常是一种边执，且常不免于二病。或则默许现状，成了现状的说客，或则流于宿命，自居于客，客观便又只成了旁观。

大客观是不如此的。大客观乃是要如实认识事实；但更要加以价值判断。客观地根据事实，而建设主观的理想，而更尽人力以求价值理想的实现……

大客观绝不轻视人的努力，绝不忽视人的影响。客观所重本在于实。人的实践，也是大客观所极重视……必须不离现实，也不局于现实，即能扬弃现实，乃有理想的实现。

……平常客观只是科学的方法态度，大客观更是辩证唯物论的方法态度。(第2卷，第178－179页)“大客观”本是基于从客观出发，承认有不依附于“人”(主观)的客观存在，同时亦对主观与客观持辩证的理解，破除了“平常”(机械)的客观主义的偏执，而主张既要“如实认识事实”，又要“加以价值判断”，通过“尽人力”即人的社会实践而扬弃现实，变革现实，“以求价值理想的实现”。此即是申府先生所理解的“辩证唯物论的方法态度”。

在1933—1934年写的《续所思》中有云：

社会问题是由现实以达理想……其实，但能实践，理想不外现实。(第3卷，第136页)

能大客观者，既能作如实观，也能作平等观，也能作差别观。(同上，第140页)

大客观非单客观，是要为主观地的，无碍于人之理想，奋斗，审美，感情。(同上，第141页)

大客观，相反相成，于爱皆有焉。(同上，第144页)

变动的时代斯生变动的科学。御变动的时代与变动的科学，斯需辩证的方法。此现在唯物辩证之法之所以最为贵。(同上，第176页)

中国哲学的言仁，生，易，实深有合乎辩证法，有顺乎大客观。(同上，第181页)以上都是申府先生在肯定唯物辩证法之“最为贵”(最有价值)的前提下论证“大客观”的言论，其中也都强调了将“仁”与“科学法”结合起来的思想。

张申府的“大客观”思想形成于1925—1933年期间，而此时也正是张岱年先生在中学和大学“初习哲学”的时期。据岱年先生《八十自述》中的回忆，他在初中二年级(1924—1925年)时，已初读《老子》，后来读了一本《新解老》，“对于老子学说有所理解”，又读了《哲学概论》一类的书，“对于哲学有所领会”。在他高中一年级(1926—1927年)时，班主任汪震先生开了“中国哲学史”课程，并常与学生们“谈论当时学术界的情况”。汪师在一篇论述当时中国哲学界的文章中“评述了胡适、梁漱溟、朱谦之、张崧年(申府)的思想”，此时岱年先生“才稍知长兄申府与当时中国哲学界的关系”。

1928年暑假后，岱年先生入北师大学习，而1931—1933年期间“虽在师大听课”，但大部分时间用于研读中国哲学、西方哲学和辩证唯物论的著作，通过比较而认为辩证唯物论“实为最有价值的哲学”。(《张岱年全集》第8卷，第575－577页)此期间，他发表了关于中、西哲学史和关于哲学理论的一系列论文。在这些论文中，凡关于哲学理论的，都已可见申府先生对岱年先生的重要影响，而岱年先生更亦显露出擅长于精密的解析和系统的论证的哲学才华。

申府先生在《一九二九年的哲学界》一文中，介绍了康德、黑格尔、爱丁顿、杜威、怀特海、罗素等人的几部重要著作，而对罗素的《我们的外界知识》尤给予表彰，认为“真能随顺近代科学，能善用其方法，能懂理其原理者，究竟还是罗素”。(第2卷，第141页)岱年先生研读西方哲学著作就是从罗素的《我们的外界知识》开始⑤，后来又研读马克思、恩格斯和列宁的哲学著作，这一阅读经历是在其兄的“指引”下进行的。

申府先生的“大客观”思想本是从客观出发，而反对唯我论的“以虚为实，以幻为真”。岱年先生在哲学理论上发表的第一篇论文就是《破“唯我论”》，此文用解析方法和生活实践的原则批判唯我论的种种“困难”，这已体现了逻辑解析法与辩证唯物论的结合。在《知识论与客观方法》一文中，岱年先生将知识论上的“非内省法”称为“客观方法”，认为“罗素的知识论，不少部分是由非内省的观察所得”，而“辩证唯物论的知识论，尤最趋向于此”。(《张岱年全集》第1卷，第58页)以上两篇论文都发表于1932年，岱年先生所主张的“客观方法”虽然未用“纯客观法”的表述，但无疑受到这一思想的影响。

在1933年发表的《哲学的前途》一文中，岱年先生将马克思主义的“新唯物论，即辩证法的唯物论”与西方各派哲学作比较，认为“社会主义者的哲学思想与自然科学家的哲学思想……在不久将会结为一体”，将来世界哲学发展的重心当是“唯物的或客观主义的”，“辩证的或反综的”，“批评的或解析的”。(同上，第72－73页)将辩证唯物论与逻辑解析法相结合，这一哲学方向在此文中已经十分明确，而且这也是岱年先生终生不渝的哲学方向。

申府先生在1933年3月9日的《大公报》上发表《事、理或事实》一文，这是对冯友兰与张荫麟关于“理”之讨论所作的分析和评述。虽然申府先生在此文中申明“我自己也是唯名论者”(相对于“共相的实在论”而言)，但此文亦只是为冯、张两先生的辩论“聊供一些可供讨论的资料而已”。(第2卷，第177页)紧接着，岱年先生在同月30日的《大公报》上发表《谭“理”》一文，指出中国哲学所谓“理”至少有“形式”、“规律”、“秩序”、“所以”和“至当”五项意谓，前四项可称为“自然的规律”，而“至当”即是“应当的准则”。“中国哲学家常不分自然与当然”，而戴震以为“当然是自然的倾向之完成”。岱年先生循此认为，应把“自然的规律”与“应当的准则”作层次的区分，“事实上，应当的准则不能离开自然的规律，而自然的规律可离开应当的准则”。(《张岱年全集》第1卷，第97－98页)就“应当的准则不能离开自然的规律”而言，岱年先生的观点同于申府先生把“是”与“应该”、科学与道德统之于“纯客观”；而就“自然的规律可离开应当的准则”而言，岱年先生对“是”与“应该”、科学与道德又作了申府先生没有讲明的分殊。

在《谭“理”》一文中更重要的观点是，岱年先生提出对“所以”和“规律”须作层次的区分，“一物之规律有二：一、所根据并遵循之规律，二、所只遵循之规律”，前者即是一类事物与他类事物所共同遵循的普遍规律，而后者则是此类事物所只遵循的特殊规律。岱年先生明确指出：“(一)我觉得理是实有的，外界有理，共相是外界本来有的，不因我们的认识而始存在。且外界本有之理，我们可以知之。”在这第一点上，岱年先生与冯友兰、张荫麟二位先生的观点是一致的。“(二)我觉得外界虽有理，但无独立自存之理，理依附于个别的事物，并没有理的世界。”在这第二点上，岱年先生不同于冯友兰先生的观点，而与张荫麟先生的观点为近。

这里分歧的“中心争点”在于，“‘理’是离个体的还是存在于个体之中的呢？‘理’是超时空而独立存在的还是存在于时空之中的呢？换言之，就是事物世界之外是不是还有一个‘理’世界？”(《张岱年全集》第1卷，第98－99页)依岱年先生的观点，“理”只能存在于具体的事物之中，而没有一个超时空的独立于事物世界之外的“理”世界。针对冯先生的“未有甲物之先已有甲物之理”的观点，岱年先生指出，只有在甲物与他物所共同遵循之“理”(普遍规律)的意义上，才可说“未有甲物之先已有甲物之理”，而在甲物所只遵循之“理”(特殊规律)的意义上，则不能说“未有甲物之先已有甲物之理”。针对冯先生的可有超时空的“理”(共相)世界的观点，岱年先生指出，“共相只是不限于在特定时空之中，而非不在时空之中，以明不得有超时空之有”。(同上，第100－103页)

《谭“理”》一文是岱年先生早年的一篇代表作，此文与申府先生的《事、理或事实》一文有密切的关系，亦可以说是在申府先生的“指引”下写成的。但就此文对中国哲学概念和一般哲学理论问题的解析深度、所提哲学观点的创意深刻性和论证的逻辑严密性而言，已显露出岱年先生独特而卓越的哲学才华。

在中国哲学史研究方面，岱年先生早年亦深受冯友兰的《中国哲学史》(上下册)的影响(参见李存山，2011年)，而在“理在事中”还是“理在事先”的问题上，二位先生有着观点分歧。⑥因此，岱年先生与冯先生只能说在中国哲学史研究方面是“同调”，而在哲学理论上则与申府先生是“同调”。

岱年先生在1933年还发表了《关于新唯物论》一文，阐发辩证唯物论在宇宙论方面的精义有三：“一，宇宙为一发展历程之说；二，宇宙根本规律(即辩证规律)之发现；三，一本多级之论。”其在知识论方面的精义亦有三：“一，从社会与历史以考察知识；二，经验与超验之矛盾之解决；三，以实践为真理准衡。”“新唯物论之特长，尤在其方法，即唯物的辩证法。”在肯定“新唯物论之为现代最可信取之哲学”的基本观点下，岱年先生指出“新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学，而最应取者则为罗素一派之科学的哲学”。(《张岱年全集》第1卷，第130－133页)此后，岱年先生引述“本刊编者”(即主编《大公报·世界思潮》的张申府先生)的话曾云：“我的理想：百提(罗素)，伊里奇(列宁)，仲尼(孔子)，三流合一。”“解决问题总要解析的，数量的，辩证的，大客观的。”在这里，岱年先生明确地引用了“大客观”一词，而对“三流合一”之说极表赞成。他说：

吾以为将来中国之新哲学，必将如此言之所示。将来之哲学，必以罗素之逻辑解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。(同上，第133页)岱年先生所要建构的哲学思想体系至此已经有了明确的方向，或者说，这一思想体系的主要架构至此已经基本奠定，这应是申府先生与岱年先生的共同哲学成果。

申府先生在《所思》中有云：

唯我论(独在论)一个意思是唯有我。

唯我论又一个意思是以我起证，自我以外皆不可证明。

罗素说，唯我论，在逻辑上是不可驳的。但也无信之之必要。(第3卷，第131－132页)申府先生对“自我以外皆不可证明”、“唯我论在逻辑上不可驳”很不以为然，故又云：

他人，外物，世界，自然之存在，是确实的。西洋历来的逻辑，如不能证明之，这只证明西洋历来的逻辑必有毛病。(第3卷，第132页)岱年先生最初所作《破“唯我论”》实就是要弥补这一逻辑上的“毛病”，而他在1933年发表的《论外界的实在》一文就更是对人之“感觉”作缜密的分析，由此而证明“我如承认我自己是实在的，则亦当承认外物是实在的”，“我所感觉之对象，并非因我之感觉与不感、知与不知而生灭或有无”，“物原非心造，心只能知之；如欲将物改造之，当由身有所动作”。(《张岱年全集》第1卷，第147页)此文解决了由申府先生提出而没有解决的问题，故而申府先生特为此文加编者按语，谓：“季同此篇，析事论理，精辟绝伦。”(同上，第148页)

岱年先生在同年又发表《批评的精神与客观的态度》一文，针对学术界存在的“盲信”和“盲诽”现象，提出：

如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。

有批评的精神，有客观的态度，则必精细谨慎，广大宽容，常要作审慎的考察，精密的分析，虚心的体会。

客观之极，乃得本刊编者所谓大客观，也即彻底客观，于此乃将主观亦纳于客观之中而客观地来观主观，不抹杀主观，此则尤难而尤可贵。(同上，第150页)在这里，岱年先生所主张的“批评的精神与客观的态度”，实就是申府先生所说的“辩证唯物论的方法态度”；岱年先生所说的“客观之极”，也就是申府先生所主张的“大客观”。二张兄弟在哲学的“方法态度”上完全是“同调”。而且，岱年先生对这一“方法态度”是信奉终身的，如他在上世纪30年代所作《人与世界》中说“哲学家须有寻求客观真理之诚心”(同上，第358页)，在40年代所作《哲学思维论》中把“求真之诚”作为哲学工夫所必需的“精神修养”(同上，第3卷，第69页)，在其晚年则更明确认为“‘修辞立其诚’是我的治学宗旨”(同上，第7卷，第403页)。

在岱年先生1933年发表的论文中，《道德之“变”与“常”》尤应予以重视。此文运用唯物辩证法的“变中有常”观点，一方面指出“道德依时代不同而不同，随社会之物质基础之变化而变化”，另一方面指出“在各时代之道德中，亦有一贯者在”，“新道德与旧道德之间是有连续性的”，而贯穿新旧道德的一个“根本的大原则”即是“仁”。(同上，第1卷，第160－161页)此文在中国现代哲学史上解决了在唯物史观的基本原理下是否应该继承和弘扬传统文化的道德之“常”的问题，这是岱年先生在哲学理论上的两个重要贡献之一。⑦而这也使申府先生提出的“仁”与“科学法”的结合有了唯物史观视域下的理论正当性。

1933年秋以后，岱年先生任教于清华大学哲学系，此后发表的《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》、《生活理想之四原则》等论文，已经是岱年先生在既有的哲学方向上“试图提出自己关于哲学理论问题的系统观点”；而岱年先生在40年代所作的《天人五论》，则意在以哲学专著的形态“实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想”(参见《八十自述》，见《张岱年全集》第8卷，第583、592页)。虽然《天人五论》还不是这一“构想”的完整著作形态(原拟写的“真知论”、“心物论”等因40年代的特殊环境而没有完成)，但这已经标志着岱年先生在中国现代哲学史上创建了一个自己的“新综合”哲学体系。

据申府先生晚年回忆，他在19岁时曾以“赤子”为笔名，写了一些短小的文字在天津《民国报》上发表，“总题目为《零金碎玉》”。“在此之前，于右任常以‘骚心’的笔名，在上海《民立报》上发表一些短小精悍、生动活泼的文字，对我的思想和文风影响甚大，我一生中常喜欢写短文，实肇端于此。”(第3卷，第464页)的确，早年形成的“喜欢写短文”的文风在他后来的写作中一直保持着，加之他不仅是一个“书生”，而且是一个“不能缄默的书生”(第1卷，第725页)，也就是说，他不仅是一个哲学家，而且是一个政治活动家，这使得他最终“没有写出一本大书来”(参见《回忆张申府》，见《张岱年全集》第8卷，第548页)。

尽管有此遗憾，但申府先生以短文形式写的未成系统的“零金碎玉”，的确深深地影响了岱年先生，他所初创的哲学方向开启了岱年先生的哲学之路，而岱年先生所建构的“新综合”哲学体系，其基础是由兄弟二人共同奠定的。

岱年先生晚年写有《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文，其中除简述了他的“物我同实”、“物统事理”、“一本多级”、“物体心用”、“思成于积”、“真知三表”、“充生达理”、“本至有辨”、“群己一体”、“兼和为上”等十大命题外，又概括地指出：

这些观点的基本倾向是，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑分析法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性……人的主体能动性在于改变客体，而改变客体必然有一定的目标，也就是必然依照一定的准则。这一定的准则即是人生理想，人生理想的核心是“当然”的自觉，亦即道德的自觉。道德的自觉也不是纯粹主观的，而必然参照客观世界的实际，这是我的基本认识。(同上，第7卷，第411页)可以看出，岱年先生一生所持守的“基本认识”，与申府先生最初所提出的把“是”与“应该”、科学与道德结合起来的“大客观”思想是一致的。

(2013年6月15日，河北省政协文史资料委员会、河北师范大学主办召开了“张申府先生诞辰120周年纪念暨学术研讨会”，本文系作者为这次会议提交的论文。)

①张岱年先生在为《张申府文集》写的“序”中说：“申府是我的长兄，我青年时期初习哲学，曾受到申府的引导。我从事哲学思维，是从阅读罗素原著《我们的外界知识》开始，后来钻研马克思、恩格斯、列宁的哲学著作，也受到了申府的指引。”(第1卷，第2页)张岱年先生在《研习哲学过程杂忆》一文中亦曾说：“我在哲学思想方面，与吾兄申府是同调；在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调。”(《张岱年全集》第8卷，第463页)

②《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”朱熹《中庸章句》云：“诚者，真实无妄之谓。”“诚之者，择善而固执之者也。”

③张申府先生在1920年10月1日《新青年》第八卷第二号发表的《罗素》一文中就已指出：“罗素最可注意的就是他所抱持的科学精神。他是最能实行科学法的。”(第2卷，第36页)

④据学者考证，张申府先生在1932年10月22日《大公报·世界思潮》的“编余”中写道：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇(我本曾译伊里赤)，仲尼，三流合一。”

⑤据张申府先生晚年的《所忆》，他在北大读预科和本科时常去藏书楼(北大图书馆的前身)，有一天发现了罗素的《我们的外界知识》，“接连看了两遍，真有点爱不释手。由此我发现了罗素，并对之产生了兴趣”。(第3卷，第467页)由此可知，二张兄弟初习哲学都是从罗素的《我们的外界知识》开始的。

⑥张岱年先生晚年在《悼念冯友兰先生》一文中，对金岳霖、冯友兰后来接受了“共相寓于殊相之中”的观点给予高度肯定，认为“金、冯二先生从‘共相潜在’的新实在论转向辩证唯物论，这是中国现代哲学史上的一件大事，也是世界哲学史上的一件大事”。(《张岱年全集》第8卷，第475－476页)

⑦另一个重要贡献是岱年先生自30年代始就重视“和谐”，把“兼和”作为人类最高的价值准则。(参见李存山，2007年)就岱年先生重视“和谐”而言，这也应是受到申府先生的重要影响，参见本文前引申府先生所说“中国人必须相信……对于将来世界的文明或文化，必更有更大的贡献，以跻人类于天人谐和之域”；他在《所思·序言》中亦有云：“相反而相成，矛盾之谐和”。(第3卷，第53、123页)

【参考文献】

[1]李存山，2007年：《张岱年先生的两个重要理论贡献》，载《哲学动态》第6期。

2011年：《冯友兰〈中国哲学史〉今昔评》，载《中州学刊》第2期。

[2]《张岱年全集》，1996年，河北人民出版社。

[3]《张申府文集》，2005年，河北人民出版社。

（本文转自中国社会科学网）

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