新文化派对中国现代学术话语的建构具有重大贡献，但其话语的形成往往带有比附性质和启蒙意图。 当前学界主张重构学术话语，这必须建立在对此前话语之所以形成的全面理解和反思基础上。 陈慧老师此文以广为接受且习焉不察的“古文运动”说为例，回到最早提出者胡适的运动观念和革命逻辑进行考察，分析其在胡适及其他新文化运动领袖的学术话语中的位置与特色。 这不但梳理清楚胡适“古文运动”说的由来，也为中国现代学术话语的重建提供了一种方法和思路。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2019年第10期，感谢中山大学博雅学院陈慧老师授权转载！

胡适的“古文运动”说并非孤立的提法，回到其相关运动话语与革命方案，才能作出更为准确的理解。 该说是胡适受欧洲文艺复兴启发后，在此前“文学革命”说基础上形成的。 与此后提出的“文学革新运动”说、“文艺复兴运动”说等，共同构成相关联、有层次的运动话语，对应于不同阶段的革命方案。 每一阶段的运动说都形塑了自觉性内涵不同的运动范例，为现代“文学革命”和“新文化运动”的正当性与可行性提供了历史依据与革命实验。 作为阶段性产物，“古文运动”说的提出，体现了胡适学术上的渐进式改革主张，这与其当时的政治改革主张是相配合的。

胡适最早将唐宋古文家变革骈文、复兴古文的文学活动称为“古文运动”，该说影响深远，但也遭到一些质疑。 比如，“运动”本是社会学领域的现代性概念，“古文运动”在移花接木后，能否准确概括唐宋古文家文学活动的历史事实，是否适用于文学史叙事及古代文学研究，罗联添、莫道才、朱刚等都曾撰文商榷； 此外，“古文运动”说是胡适基于“后见之明”进行中国文学白话化的历史建构时提出来的，是否信手拈出，能否与古文长期存在的历史事实及胡适本人主张的“历史的眼光”达成自洽，罗志田、赵鲲、闵泽平等也都曾撰文讨论。

胡适提出“古文运动”说，是其以科学方法整理国故的学术尝试，同时带有建立白话文学正宗的启蒙目的，对于此说的审视，需要在学术与启蒙之间找到平衡。 上述研究多从学术角度质疑其未能求是，批评其矛盾之处； 本文则侧重从启蒙角度分析其如何致用，理解其内在逻辑。 事实上，“古文运动”说并非孤立的提法，早在1916年4月，胡适已将韩柳欧苏的文章变革视为中国历史上的一次“文学革命”，随后先后提出与之相关的“古文运动”说、“文学革新运动”说及“文艺复兴运动”说。 如若不结合胡适的相关运动话语与革命方案，就无法理解胡适提出此说的时代诉求与革命逻辑。 从整体来看，“古文运动”说既是胡适建构中国文学史的阶段性产物，也是他建构中国“文学革命”历史进程、推动现代“文学革命”实践方案的阶段性产物。

一、从胡适的“文学革命”说谈起： “古文运动”的革命性与过渡性

胡适的“古文运动”说并非破空而来，其建立基础是此前对古文宗师韩愈、柳宗元的革命定性。 唐宋古文长居正统地位，但近代“文界革命”将韩、柳排除在进化进程之外。 梁启超指出： “文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学是也。 ”这一进化发生在宋代，号称“文起八代之衰”的韩、柳，因受限于“非三代、两汉之书不敢观”的复古观念，实未在文学史上产生多大价值。 [1]尽管胡适深受梁启超影响，也赞成将宋代划入近古，却在决意发起“文学革命”不久，便将韩、柳纳入进化进程、引为革命前辈。

胡适在决意发起“文学革命”之初，对“文学革命”定义未明，直到1916年2、3月间，伴随“历史的文学观念”的形成，才在“思想上起了一个根本的新觉悟”，认识到“历史上的文学革命全是文学工具的革命”。 [2]同年4月5日，即尝试运用“历史的眼光”追溯中国文学工具（文体）的进化史，为现代“文学革命”寻找历史依据。

在这一次的追溯中，胡适把韩愈“文起八代之衰”定性为“文学革命”，称道其诗、文两方面的改革成就：

韩退之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，一洗六朝人骈俪纤巧之习，此一革命也。 唐代文学革命巨子不仅韩氏一人，初唐之小说家，皆革命功臣也（诗中如李杜韩孟，皆革命家也。 ）“古文一派”至今为散文正宗。 [3]

但古文毕竟是横亘在前的“死的工具”，与之相关的复古、载道等理念皆与现代思潮相左。 胡适对自己的定性未尝没有过动摇，从他对4月13日所撰《沁园春•誓诗》下阙的多次修改可以窥见。 该词上阙誓作“文章革命”的“搴旗健儿”，下阙涉及“革命对象”。 4月18日，胡适把二改稿“定不师秦七，不师黄九”更为“更文不师韩，诗休学杜”,此处“韩”指文宗韩愈。 4月26日，又把该句定为“更不师汉魏，不师唐宋”，此处“唐宋”指元以后师法唐宋古文家所形成的唐宋古文文统。 [4]可见，胡适斟酌再三后，决定把“革命对象”从文宗韩愈下移到师法唐宋的后世古文家。

胡适1917年的两篇革命檄文也都延续该词定稿思路，坚定了对韩愈为首的唐宋古文家的革命定性。 1月的《文学改良刍议》，正式把唐宋古文纳入白话文学的进化进程： “以文论，有《尚书》之文，有先秦诸子之文，有司马迁、班固之文，有韩、柳、欧、苏之文，有语录之文，有施耐庵、曹雪芹之文： 此文之进化也。 ”[5]5月的《历史的文学观念论》进一步区分“革命”的韩、柳与“复古”的后学。 一方面结合唐代言文未分的时代性来肯定韩、柳古文的革命性，一方面归咎言文既分以后复唐宋之古的“古文家”，主张“吾辈所攻击者，亦仅限于此一种‘生于今之世，反古之道’之真正‘古文家’耳”：

一时代有一时代之文学。 ……古文家之罪正坐“生乎今之世，反古之道”……古文家又盛称韩柳，不知韩柳在当时皆为文学革命之人。 彼以六朝骈俪之文为当废，故改而趋于较合文法，较近自然之文体。 其时白话之文未兴，故韩柳之文在当日皆为“新文学”。 韩柳皆未尝自称“古文”，古文乃后人称之之辞耳……当此之时，“今文”之趋势已成……韩柳自作唐代之文。 其作文之时，言文之分尚不成一问题。 [6]

按照“一时代有一时代之文学”说，韵文有韵文的进化进程，散文有散文的进化进程，各自呈现为单一的进化线路与革命路径。 而在接下来的文学史建构中，胡适从这一基本脉络细分出不同的进化支路，呈现出不同的革命路径。

以1921-1922年讲义为底稿的《国语文学史》[7]，为韵文、散文总结了五条支路： 韵文方面一直是贵族的韵文与平民的韵文这两条支路； 散文因教育、科举、政治等原因原只有贵族的散文一条路，后因文人阶级的分化及唐代新阶级的产生而形成三条支路，其中文人阶级内部分出骈偶文与古文这两条支路，而新产生的介于文人阶级与平民阶级之间的和尚阶级发展出语录这第三条支路。 在唐代，骈偶文已是“死的工具”，古文、语录才是散文进化的两条支路，代表两种革命路径。

胡适在细分支路后，便提出了著名的“古文运动”说：

韩、柳的古文乃是一大进化……“古文”乃是散文白话化以前的一个必不可少的过渡时期。 平民的韵文早就发生了，故唐代的韵文不知不觉的就白话化了。 平民的散文此时还不曾发达，故散文不能不经过这一个过渡时代。 比起那禅宗的白话来，韩、柳的古文自然不能不算是保守的文派。 但是比起那骈俪对偶的“选体”文来，韩、柳的古文运动真是“起八代之衰”的一种革命了。 [8]

相比此前的“文学革命”说，“古文运动”说在革命性基础上强调了过渡性。 革命性是相对骈偶文而言的。 中唐的古文复兴本带有鲜明的复古意图与正统意识，但按黎锦熙的说法，胡适把韩愈古文处理成了针对当时骈偶文的“托古改制”； 黎锦熙还指出，《国语文学史》“是‘文学革命’之历史的根据，或者也含有一点儿‘托古改制’的意味”。 [9]由此看来，胡适用“古文运动”概括韩愈等人的“文起八代之衰”，多少带有“托古改制”的惺惺相惜，“古文运动”亦可理解为“托古改制”的“文学革命”。 而过渡性是相对禅宗语录而言的。 在原本的基本脉络中，语录之文就列于韩、柳、欧、苏之文后，代表更高一层的进化，而“古文运动”说把古文的过渡性进一步揭示出来。 认为禅宗代表佛家“革命之宗派”，其语录受平民白话影响，故能产生纯粹的白话； “古文运动”未受平民白话影响，[10]只能作为平民散文兴起之前的必要过渡纳入白话化进程。

胡适对北宋“古文运动”的处理也是在表彰其革命性的同时暗示其过渡性：

这一派文学（笔者按： 指北宋初年杨亿派的庙堂文学、贵族文学）的兴盛，引起了一种大反动； 产生了北宋的古文运动。 古文自韩柳以后，中间经过晚唐的骈偶文复辟，势力又衰落了……古文运动是反对骈文的，是要革骈文命的……到第十一世纪中叶，……古文的“八大家”之中，六大家都出在这一个时代。 古文运动从此成功； 虽不曾完全推翻骈文，但古文根基从此更稳固了，势力也从此更扩大了。 [11]

从革命成果来看，中唐“古文运动”遭遇晚唐骈文的复辟，北宋“古文运动”则继承其革命传统，并成功奠定古文的正统地位。 值得注意的是，胡适把被复辟的中唐“古文运动”安排第二编《唐代文学的白话化》第三章《中唐的白话散文》作专章讨论，却把这场“成功”的北宋“古文运动”安排在第三编《两宋的白话文学》的《绪论》，只是作为两宋白话文学的铺垫。 胡适和黎锦熙都对编次颇为上心，[12]这一安排是何用意？ 从第二、第三编编名可以看出，唐宋古文一脉相承，但唐代与宋代的时代性变了，由“文学白话化”的过渡时期转为“白话文学”的完成时期。 中唐“古文运动”“虽然不是改成白话，却也是和白话诗同一个趋向的”[13]，与唐代的时代性同步； 而北宋“古文运动”相对宋代的时代而言是滞后的，只能作为过渡时期的余绪。 可见，革命成功与否并不影响胡适对革命路径的定性。

二、回到胡适的运动话语： “古文运动”说的自觉性内涵

上文说到，“古文运动”之所以具有革命性，即因其体现了时代性。 新优于旧的时代性原则，是胡适判断进化、定性革命的基础原则，其理论依据是立足进化论的“历史的文学观念”。 胡适曾回忆说： “那时影响我个人最大的，就是我平常所说的‘历史的文学进化观念’。 这个观念是我的文学革命论的基本理论。 ”[14]正如他所说的，“文学革命”的宗旨是“从文学史的趋势上承认白话文学为‘正宗’，这就是正式否认骈文古文律诗古诗是‘正宗’。 这是推翻向来的正统，重新建立中国文学史上的正统。 ”[15]时代性原则，不仅是胡适进行“破坏”的作战方法，也是他进行“建设”的最有效的武器。 [16]

早年的“一时代有一时代之文学”说，是单纯依据时代性原则论证白话文学为正宗。 如《文学改良刍议》开宗明义道： “吾唯以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗”，所勾勒的散文进化进程是《尚书》之文→先秦诸子之文→司马迁、班固之文→韩、柳、欧、苏之文→语录之文→施耐庵、曹雪芹之文。 以唐宋以后为例，较自然的古文在中唐韩、柳那里成为散文正路，[17]受平民白话影响的禅宗语录则在宋儒手上成为讲学正体，[18]按照这种文学随时代推移而愈发接近白话的白话化趋势，白话小说在时代更晚的明清施耐庵、曹雪芹那里成为文学正宗，是历史发展的必然结果。 罗志田等批评胡适这一建构未能合乎古文长期存在的历史事实，但胡适已提前做好铺垫。 前文指出，胡适早年已依时代性原则将此历史事实裁作两段： 唐宋古文家尚且顺势而行，后世古文家奉唐宋为正统，则为逆时之举，故不得进入进化进程。

不过，面对古文与语录俱在同一时代兴盛的历史事实，时代性原则体现了一定的局限性。 《国语文学史》将唐代散文区分出不同支路时，只能引入阶级视角来论证文人阶级的古文、和尚阶级的语录与白话化趋势的关系。 此外，胡适的时代性原则在提出不久便引发争论。 《国语文学史》中《南宋的白话词》一章，1922年12月刊于《晨报副刊》，文学研究会的严既澄于次年1月发表《韵文及诗歌之整理》，反对胡适“抱着现代的标准”来“评判古人所作的东西”。 [19]稍后，胡适致信顾颉刚作自我辩护，提醒严既澄注意“历史上的大运动和大倾向”，以北宋“古文运动”作为“大运动”的例子：

大运动是有意的，如穆修、尹洙、石介、欧阳修们的古文运动，是对于杨亿派的一种有意的革命。 大倾向是无意的，是自然的，当从民间文学白话文学里去观察。 [20]

此时，胡适的“古文运动”说，在时代性内涵基础上加入了自觉性内涵。 梁启超曾论及“时代思潮”，认为“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向。 ……凡时代思潮，无不由“继续的群众运动”而成。 所谓运动者，非必有意识、有计画、有组织； 不能分为谁主动谁被动。 ”[21]胡适的“大倾向”说受其影响，“大运动”说则很不同。 早在1917年6月19日，胡适于归国途中总结欧洲“文艺复兴”时已获重要启示： “以其为有意的主张，辅之以有价值的著作，故其收效最速。 ”[22]因此，他的运动话语是围绕“有意的革命”展开的，运动主体亦非群众，“古文运动”说不但体现时代性原则，也是对自觉性原则的一次应用。

时代性着眼革命正当性，自觉性则侧重革命实效性。 胡适将北宋“古文运动”作为“大运动”的例子，固然与论争因宋代文学而起有关，但相比中唐，北宋“古文运动”也的确由于成功确立古文正统，而在结果上更显成效。 可惜，这样一场“有意”的、“成功”的运动，其革命果实并非白话，而是过渡时期的古文。 有必要继续探索，中国文学史上是否别有“有意”的，结出白话文学之果的运动范例？

似乎是意识到这个问题，胡适1928年在新月书店出版的《白话文学史》上编，为“大运动”举出新的例证。 该编只捎带提及“古文运动”[23]，却在第十六章《元稹、白居易》中大谈“文学革新运动”。 不仅如此，胡适一改前说，认为中国文学史上“唯有”元和、长庆时期的“文学革新运动”是“有意的、自觉的革新”，其领袖不是韩、柳，而是与之同时的元、白：

中国文学史上的大变动向来都是自然演变出来的，向来没有有意的、自觉的改革。 只有这一个时代（笔者注： 元和、长庆）可算是有意的、自觉的文学革新时代。 这个文学革新运动的领袖是白居易与元稹，……他们不但在韵文方面做革新的运动。 在散文的方面，白居易与元稹也曾做一番有意的改革，与同时的韩愈、柳宗元都是散文改革的同志。 [24]

“文学革新运动”说把“古文运动”纳入进来，但着墨甚少，大量篇幅给了韵文革新。 这一转向，未尝没有依据自觉性原则重塑运动范例的考虑。 一方面，韵文的革命建构较散文有更大现实需要。 胡适指出： “在那个文学革命的稍后一个时期……引起讨论最多的当然第一是诗，第二是戏剧。 这是因为新诗和新剧的形式和内容都需要一种根本的革命。 ”“文学革命在海外发难的时候，我们早已看出白话散文和白话小说都不难得着承认，最难的大概是新诗。 ”[25]

另一方面，原作为运动范例的北宋“古文运动”，其自觉性主要体现为文学工具（文体）的有意革命，且革命成果并非白话。 元、白“文学革新运动”则被认为是形式和内容都发生根本变革的有意革命。 元、白用白话作诗，提出“为人生而作文学”的文学主张，这一主张包含了“使政府建立在民意之上”的政治理想。 胡适还强调，元、白是为更好实现其文学主张与政治理想，才选择“即事名篇，无复倚傍”的新乐府。 [26]可见，新的内容决定新的工具，这一革命路径比“古文运动”更具革命的自觉性。

但是，形式和内容的有意革命尚非胡适追求运动自觉性的止境。 1929年，胡适发表英文文章《中国今日的文化冲突》，主张wholesale westernization，当时译为“全盘西化”[27]，引发30年代“全盘西化”与“中国本位文化”之争。 主张“全盘西化”，是基于对中国固有文化的全盘“反省”和“认错”。 1930年，胡适一再指出： “我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们要认错。 我们必须承认我们自己百事不如人”[28]，“我们的固有文化实在是很贫乏的……我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上。 ”[29]

出于全盘“反省”和“认错”心理，胡适的运动话语再次发生改变。 在1933年7月所作的一次演讲中，他仍以欧洲“文艺复兴”作比，把中国历史上包括“古文运动”、“文学革新运动”在内的几次运动，都归为“不自觉”的“文艺复兴运动”：

从历史上看，中国的文艺复兴曾有好几次。 唐代一批伟大诗人的出现，与此同时的古文复兴运动，以及作为印度佛教的中国改良版的禅宗的产生——这些代表中国文化的第一次复兴。 [30]

唐代“文学革新运动”、“古文运动”与禅宗的语录革命共同构成中国历史上的第一次文艺复兴。 接下来三次复兴，是宋代新儒学的哲学革命、13世纪戏曲小说的兴起及17世纪考据学的产生发展。 胡适肯定它们虽由上层文人主导，但多少受白话化趋向影响，不断获得来自下层人民的生命动力，故而“都对周期性地复活一个古老文明的生气和活力起了重要作用，确有‘文艺复兴’之实”。 同时指出，它们之所以是“不自觉”的运动，在于有共同的缺陷： “都对自己的历史使命缺乏自觉的认识。 没有自觉的推进，也没有明确的辩护与捍卫”； “就只是革命的自发过程，从未达革命性转变之功； 它们带来了新的范式（new patterns），但从未根本推翻旧范式； 旧范式继续与之共存，最终消化了它们。 ”[31]

可见，胡适在此提出了更高的自觉性内涵——历史使命的自觉。 他认为，中国文艺复兴的历史使命在于清楚运动的宗旨与对象，自觉地追求新范式、取代旧范式。 这是更为整全意义上的“文明”的范式，涵盖语言、文学、生活观与社会观及学术，旨在发展新中国的文学、展现民族的生机、解放人民及整理国故。 以此衡量，唯有他们自己主导的“新文化运动”与欧洲“文艺复兴”相似，它接续中国第四次“文艺复兴运动”而来，真正代表了具有“历史使命的自觉”的运动。

综上可知，胡适建构文学史时深受欧洲“文艺复兴”启发，在时代性原则基础上引入自觉性原则，在不同历史阶段围绕“有意的革命”形成层次不同的运动话语。 国语文学建设阶段，“古文运动”说的自觉性内涵体现为变革旧工具、确立新工具的正统建立； 白话文学建设阶段，“文学革新运动”说的自觉性内涵体现为决定工具革新的，为人生、重民意的思想革新； “新文化运动”总结阶段，“文艺复兴运动”说的自觉性内涵则体现为学习西方现代文明、肩负中国历史使命的文明再造。 反过来说，伴随自觉性内涵的不断反思与拓展，与之相应的运动范例由“古文运动”，进而为“文学革新运动”，再进而为现代“文艺复兴运动”（即“新文化运动”），由此一步步推导出胡适等人发起革命乃至全盘西化的正当性。

三、回到胡适的革命方案： “古文运动”说的实验性色彩

按照胡适的说法，历史使命的自觉应包括运动领袖对革命方案的自觉规划与实施。 他在发起革命之初，已意识到“若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐”[32]。 制订方案时吸取了欧洲近代文学史的教训： “若没有各国的活语言作新工具，若近代欧洲文人都还须用那已死的拉丁文作工具，欧洲近代文学的勃兴是可能的吗？ 欧洲各国的文学革命只是文学工具的革命。 中国文学史上几番革命也都是文学工具的革命。 这是我的新觉悟。 ”“有了新工具，我们方才谈得到新思想和新精神等等其他方面。 这是我的方案。 ”[33]

胡适正是在建设“新工具”阶段，从工具进化角度赋予韩愈古文以革命性的。 虽然，以历史进化的眼光看，古文不过是中古向近世转型之际的过渡性工具，但就历史事实而言，古文自中古至近世长居正统，是影响最为深远的工具。 如要重建正统，就有必要从“古文运动”那里获得如何建立正统以保障革命成果的历史经验。 “古文运动”之所以成为建设“新工具”阶段的运动范例，即因此故。

在完成国语文学的“新工具”建设后，胡适开始着手为白话文学建设“新思想”与“新精神”。 据黎锦熙代序，他为胡适张罗出版《国语文学史》时，胡适“计划改变了,打算编一部完全的中国文学史,不限于国语一方面。 ”且《胡适文存二集》并未想到在《国语文学史》中“挑选几章精当的收进去”。 黎锦熙猜测“这部讲义并非他称心得意之作,所以自己不大注意。 ”[34]胡适本人也表示，《国语文学史》的底本是“见解不成熟，材料不完备，匆匆赶成的草稿”，故此修改出版《白话文学史》。 [35]从胡适的革命方案来看，新阶段有新任务，从工具层面“为吾国造一可传世之白话文学”的阶段性论说，已未必适用于思想精神层面的建构。

从胡适不断重塑运动范例来看，他把思想精神层面的建构落实在了自觉性内涵的深化中。 尽管在革命方案的推进过程中，此前的运动范例一再降格为“不自觉”的运动，但“古文运动”说的阶段性意义并未被否弃。 “文学革新运动”与“古文运动”存在交集，现代“文艺复兴运动”则接续“古文运动”与“文学革新运动”等“复兴”传统而来。 “古文运动”说的自觉性内涵被提取出来，内化为新运动范例的一部分，构成胡适思想精神建设的基础。

胡适自承“我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用”[36]，他的“古文运动”说带有鲜明的实验性色彩。 在胡适看来，“古文运动”是现代“文学革命”重建正统的重要经验来源，换言之，“古文运动”是“文学革命”在历史上的一场实验。 从实验主义视角看，一切学理、一切“主义”，都是考察社会实际情形的工具，[37]连真理都是工具——真理并非绝对，同样适用适者生存的进化原则，不合时势的真理像工具一样渐渐不适用； 一切真理都是人定的，人的真理不可徒说空话，应考察实际效果，以是否合于现在社会的情形来定真理的是非。 [38]可以说，“古文运动”说是胡适所定的阶段性“真理”，社会情形改变后，便可另定“真理”，这是他的学说看起来存在矛盾的原因所在。

其实，与陈独秀、周作人等其他几位“文学革命”的运动领袖相比，胡适对“古文运动”的肯定显得很不和谐。 他们从一开始就不都是“抱着否定一切既有权威的姿态”，其分歧原因也不止在于趣味的不同，[39]更在于围绕各自主义及具体现实所制订的革命方案不同。 比较他们的革命方案，更可看出胡适“古文运动”说的特色所在。

陈独秀赞成胡适以白话文学为正宗，也承认韩愈是南北朝“贵族古典文学”向宋、元“国民通俗文学”过渡的历史趋势中变法开先的中枢，并把扼杀白话文学、阻碍社会文明进化的主要罪责归在明清古文家身上。 但当胡适立足工具（文体）的新陈代谢来谈“文学革命”时，陈独秀已急于立足“人类思想由虚入实之一贯精神”[40]，提出“三大主义”来进行“文学革命”。 他批评韩愈师古造成新的“贵族古典文学”，使后人失去独立自尊的气象，无视世界社会文学趋势及时代精神； 又批评韩愈的载道属“理想派文学”，内容陈腐，破坏了文学自身的独立价值。 有鉴于此，他把韩愈变法归因于“时代使然”，而非主体的革命意识。

但对于师古与载道，陈独秀的革命方案是据当务之急有选择地掊击。 值此文学革新之际，“凡属贵族文学，古典文学，山林文学，均在排斥之列”[41]； 至于“理想派文学”，则只先革内容： “应首以掊击古典主义为急务。 理想派文学，此时尚未可厚非。 但理想之内容，不可不急求革新耳。 ”原因在于，“载道与否，有物与否，亦非文学根本作用存在与否之理由”，“理想”是指价值判断与惩劝意念，如若除去对圣贤、《六经》的攀附，作有理想的文章也未尝不可。 [42]这一方案则带有实用主义色彩，陈独秀一早已表示： “窃以理无绝对之是非，事以适时为兴废……易词言之，即补偏救弊，以求适世界之生存而已。 ”[43]他对载道的暂时宽厚，不正因为“新文学”也要承载理想吗？

傅斯年指出，白话文运动创于胡适之，而拓展其内容的则是陈独秀。 白话文运动初期所寄望的工具改革，并不能从根本上达到剔除传统的负面因素及实现传统的现代转型的目的。 因为作为工具的白话“终不过是个寄托物。 用白话来做写实主义的文学固然方便，用他来做古典主义也未尝不可，用他来写人道主义固然方便，用他来写萨胧生活也一般方便”。 而陈独秀“开头便看得透辟，以为文学革命之凭借第一是用白话以代古文，第二是借欧洲新文艺之真实，以代中国传统文学之虚伪，所以当年文学改革运动不仅是个形式主义，且是一个质料问题”。 [44]正是由于陈独秀的革命方案同时考虑形式与质料的问题，面对胡适对韩愈的革命定性作出了有限度的承认。

而周作人不认同胡适、陈独秀基于“时代”的进化来论证白话文学为正宗的做法，有针对性地形成了自己的革命方案。 他先在革命之初反对新旧进化思维导致的真理无定，立足“从动物进化的人类”主张“人的文学”。 认为“思想道理，只有是非，并无新旧”，真理永远存在，并无时间限制，应以关于人的真理为是，非人的真理为非。 [45]强调对“人”的普遍而真挚的事情和思想——“真情感”与“真道德”的发现，在生物学文化史上建筑起人生观。 [46]而在1922年，即胡适取法“古文运动”重建正统之际，周作人开始集中反对正统、正宗背后的统制思想。 认为“文艺的生命是自由不是平等，是分离不是合并”[47]，“文艺上统一的不应有与不可能，但是世间有一派评论家，凭了社会或人类之名，建立社会文学的正宗，无形中厉行一种统一”，而“统一”限制了学术多元、妨碍了人性自由。 [48]这一观点持续良久，直到40年代，周作人仍强调“文章不必正宗，意思不必正统，总以合于情理为准”[49]。

与胡适、陈独秀基于新旧进化归罪后世古文家不同，周作人基于人的真理来定是非，直指统制人性的思想源头与集大成者。 他早年批判孔子束缚思想与文学，[50]后又指出，西方早期也存在类似的统制思想，经历新思潮后改善了国民精神，而中国思想至今未变，原因就在于孔子之后又生出一大反动——韩愈用“道统论”和“以文载道”将“正统的思想与正宗的文章合而定于一尊”，并通过“古文运动”造成深远影响。 这好比东罗马时代的尤思帖亚奴思帝封闭希腊学塾，以基督教为正宗，最终导致希腊文化的断绝消沉。 [51]这是周作人在20年代以后与胡适分歧加大，集中火力掊击韩愈的根本原因。

对于“非人的文学”，周作人在反新旧阶段本主张抱定“时代”，持两种立场来立论。 前者基于学术，“认定他们的时代，给他一个正直的评价，相应的位置”； 后者基于启蒙，“认定我们的时代，不能与相反的意见通融让步，唯有排斥的一条方法。 ”[52]而在反统制阶段，则受伯利“宗教的宽容”说影响，认为“宽容乃是说已成势力对于新兴流派的态度”，不是新兴的更进一步的流派不在宽容之列，因为旧派不合发展个性条件。 [53]尽管到30年代，周作人也承认对旧派，包括对韩愈作出正直的批评未尝没有好处，“但是不幸他成为偶像”[54]，韩愈在现代已在政治上失势，但从文化上看“还有着绝大的势力”[55]。

“古文运动”说在胡适革命方案中是工具建设阶段的论说，“古文运动”成功建立古文正统，为重建正统的胡适提供了宝贵的历史实验； 但也正是认为正统观念有违人的真理，周作人在是否将“古文运动”纳入中国文艺复兴传统的结论上与胡适作出截然不同的判断。 胡适到了思想精神建设阶段仍把“古文运动”纳入中国文艺复兴传统，是出于新旧进化思维下，新派必将取代旧派成为正统的自信； 而周作人在取消正统意义后，把新旧派关系理解为势力的此消彼长，如30年代初建构文学史时说： “文学有言志与载道两派，互相反动，永远没有正统”[56]。 言志与载道分别代表人的真理与非人的真理，现代散文被视为言志传统的文艺复兴，[57]韩愈开启的载道传统自然也就成为复兴的根本障碍，是以周作人难以宽容并随时警惕此一传统在现代的势力。 [58]

总之，“文学革命”者对韩愈及“古文运动”的定性和态度，与各自围绕不同主义制订的革命方案是息息相关的，如不回到他们的革命方案去分析其革命逻辑，就很容易把个人不同阶段的论说理解为前后矛盾的学说，同时也难以找准各自分歧的根源所在。

正如胡适坦承的，其“文学革命”论是进化论与实验主义的一种实际应用。 “古文运动”说、“文学革新运动”说和“文艺复兴运动”说，是胡适依据时代性原则和自觉性原则，在不同阶段探寻中国文学史上运动范例的产物，体现了他对现代革命正当性依据的不断追溯，及对革命可行性方案的不断推进。 这套运动话语虽在学理上存在抵牾，但在胡适的革命方案中能够找到可以解释的革命逻辑。

“古文运动”说在胡适的运动话语与革命方案中，代表过渡时期的革命路径，工具建设阶段的运动范例，体现了他在学术上的渐进式改革主张。 1919年7月，胡适发表《多研究些问题，少谈些主义》，从实验主义出发主张渐进改革，反对所谓的“根本解决”。 1921年6月又组织“努力会”，次年5月办《努力周报》，宣传和平渐进式的政治改革主张，“古文运动”说也正是在此期间提出的，与其政治主张形成配合。

总之，对胡适“古文运动”说的理解，不能脱离他这套围绕时代性与自觉性原则而展开的运动话语，也不能不立足他与革命同仁基于主义与现实考量所制订的革命方案。 当然，值此“五四”运动一百周年之际，如何评价类似“古文运动”说这样以“学术”面貌出现而又极具实用目的的“启蒙”叙事，以及在新的历史时期回溯传统、再造文明时，是否继续使用“古文运动”这一运动话语，仍是可以继续商讨的问题。

向上滑动查看注释

[1] 梁启超： 《小说丛话》，《新小说》1903年第1卷。

[2] 胡适： 《逼上梁山——文学革命的开始》，胡适： 《胡适全集》第18卷，合肥： 安徽教育出版社，2003年，第108页。

[3] 胡适： 《胡适全集》第28卷，第334页。

[4] 胡适： 《胡适全集》第28卷，第352-362页。

[5] 胡适： 《文学改良刍议》，《胡适全集》第1卷，第6页。

[6] 胡适： 《历史的文学观念论》，《胡适全集》第1卷，第30-32页。

[7] 该著底稿为胡适1921-1922年在教育部所办第三四届国语讲习所和在南开大学讲课时的讲义，1927年4月由黎锦熙交北京文化学社正式出版。

[8] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第77-78页。 赵鲲认为，由于难以确定其中的“古文运动”说是否后来修订增补的结果，当以1923年2月胡适与文学研究会严既澄的论争过程中出现那次为首见。 但据黎锦熙代序，可知涉及“古文运动”的部分都是胡适的改订本，胡适的最后一次删改是1922年12月，故仍当以《国语文学史》中的“古文运动”为首见。

[9] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第6页。

[10] 不过，黎锦熙在《代序》中指出，韩愈古文在虚字运用和语句结构上多少受当时通用语言的影响，算是民间势力的体现。 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第12页。 胡所讲的是韩愈等文人阶级不像和尚阶级那样受平民阶级白话的影响； 黎所讲的则是古文受历史趋势的影响，二者并不矛盾，胡适也持同样看法。

[11] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第114-115页。

[12] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第15页。

[13] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第75页。

[14] 胡适： 《〈尝试集〉自序》，《胡适全集》第1卷，第184页。

[15] 胡适： 《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《胡适全集》第12卷，第283页。

[16] 胡适： 《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《胡适全集》第12卷，第282-284页。

[17] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第76页。

[18] 胡适： 《文学改良刍议》，《胡适全集》第1卷，第14页。

[19] 具体过程参见罗志田： 《裂变中的传承： 20世纪前期的中国文化与学术》，北京： 中华书局，2003年，第258-265页。

[20] 胡适： 《胡适致顾颉刚》（1923年2月24日），《小说月报》1923年4月第14卷第4号，通信栏第8页。

[21] 梁启超： 《清代学术概论》，长沙： 岳麓书社，2010，第1页。

[22] 胡适： 《胡适全集》第28卷，第574页。

[23] 第十五章《大历、长庆间的诗人》论韩诗时提到“古文运动”： “韩愈提倡古文，反对六朝以来的骈偶浮华的文体。 这一个古文运动，下编另有专章，我在此且不讨论。 在这一章里，我们只讨论他的诗歌。 ”见胡适： 《白话文学史》，《胡适全集》第11卷，第547页。 由于没有下编，我们无法看到胡适的专门讨论。

[24] 胡适： 《白话文学史》，《胡适全集》第11卷，第555页。

[25] 胡适： 《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》，《胡适全集》第12卷，第299页。

[26] 胡适： 《白话文学史》，《胡适全集》第11卷，第568、575页。

[27] 胡适1935年《充分世界化与全盘西化》接受潘光旦意见，改用当时文中另一术语wholehearted modernization，译为“充分的现代化”。 《胡适全集》第4卷，第585页。

[28] 胡适： 《介绍我自己的思想》，《胡适全集》第4卷，第667页。

[29] 胡适： 《信心与反省》，《胡适全集》第4卷，第502-503页。

[30] 胡适： 《中国的文艺复兴》，氏著、欧阳哲生等编： 《中国的文艺复兴》，北京： 外语教学与研究出版社，2000年，第181页。 本文原为英文，系胡适于1933年7月在美国芝加哥大学所作的演讲，初名Cultural Trends in Present-day China，1934年芝加哥大学出版社出版时更名为The Chinese Renaissance。

[31] 胡适： 《中国的文艺复兴》，氏著、欧阳哲生等编： 《中国的文艺复兴》，第182、186页。

[32] 胡适： 《谈新诗》，《胡适全集》第1卷，第160页。

[33] 胡适： 《逼上梁山——文学革命的开始》，《胡适全集》第18卷，第108、121页。

[34] 胡适： 《国语文学史》，《胡适全集》第11卷，第2页。

[35] 胡适： 《白话文学史·自序》，《胡适全集》第11卷，第208页。

[36] 胡适： 《介绍我自己的思想——〈胡适文选〉自序》，《胡适全集》第4卷，第657、669页。

[37] 胡适： 《问题与主义》，《胡适全集》第1卷，第324页。

[38] 胡适： 《谈谈实验主义》，《胡适全集》第7卷，第438-440页。

[39] 陈平原认为，在狂飙突进的时代，胡、周都抱着否定一切既有权威的姿态，而随着“新文化运动”的节节胜利，他们超越了“全盘性反传统”的思维模式，个人趣味立即呈现。 20年代以后，只有周作人还锲而不舍地挖桐城的“祖坟”。 陈平原： 《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京： 北京大学出版社，1998年，第377-378页。

[40] 陈独秀： 《答张永言》，任建树主编： 《陈独秀著作选编》第1卷，上海： 上海人民出版社，2009年，第205页。 此外，陈独秀在《敬告青年》中曾藉法国现代哲人柏格森的创造进化论主张进化，又在《现代欧洲文艺史谭》中采用进化论来解释欧洲文学从古典主义到理想主义（浪漫主义），进而到写实主义，再到自然主义的演进，揭示由虚入实的进化规律，提倡近世欧洲的时代精神。 见任建树主编： 《陈独秀著作选编》第1卷，第160、182页。

[41] 陈独秀： 《文学革命论》，任建树主编： 《陈独秀著作选编》第1卷，第289-291页。

[42] 陈独秀： 《答曾毅》，任建树主编： 《陈独秀著作选编》第1卷，第328页。

[43] 陈独秀： 《今日之教育方针》，任建树主编： 《陈独秀著作选编》第1卷，第171页。

[44] 傅斯年： 《现实政治》，西安： 陕西人民出版社，2012年，第109-110页。

[45] 周作人： 《人的文学》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，长沙： 湖南文艺出版社，1998年，第31页。

[46] 周作人： 《平民的文学》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第41页。

[47] 周作人： 《文艺上的宽容》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第69页。

[48] 周作人： 《文艺的统一》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第76-77页。

[49] 周作人： 《杂文的路》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第683页。

[50] 周作人： 《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第6-7、22页。

[51] 周作人： 《文学史的教训》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第475-476页。

[52] 周作人： 《人的文学》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第39页。

[53] 周作人： 《文艺上的宽容》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第69页。

[54] 周作人： 《〈蒿庵闲话〉》，钟叔河编： 《周作人文类编》第2册《千百年眼》，第273-278页。 周作人： 《文学史的教训》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第476页。

[55] 周作人： 《古文与理学》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第488页。

[56] 周作人： 《半封回信》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第124页。

[57] 周作人： 《〈陶庵梦忆〉序》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第378页。

[58] 周作人： 《谈韩文》，钟叔河编： 《周作人文类编》第3册《本色》，第407-408页。 返回搜狐，查看更多

责任编辑：